Đầu chương Trang trước Trang tiếp Cuối chương Thoát
Phần 2 - Triết Học Tây Phương Từ Khởi Thủy Đến Đương Đại

TRIẾT HỌC TÂY PHƯƠNG - TỪ KHỞI THỦY ĐẾN ĐƯƠNG

ĐẠIPHẦN 2

Nhiều Tác Giả

NXB Văn Hóa Thông Tin

(2) Xem Aristote, ở đầu quyển Siêu hình học:

“Mọi ngươi, một cách tự nhiên, đều khát khao hiểu

biết” và Descartes trong lời nói đầu quyển Phương

pháp luận: “Lương tri là cái được phân phối đồng

đều nhất trên đời”. (Le bon sens est la chose du

monde la mieux partagée).

(3) Đó là hình ảnh của sự cải tâm tòan diện.

Nhất Thể Và Phức Thể (L’Un et les Multiples)

ĐỐI THOẠI PARMÉNIDE

Bởi vì hai đối thoại Cộng hòa và Parmé-nide được

biên soạn đồng thời nên takhông có gì phải ngạc

1

nhiên khi thấy lại trong đối thoại sau biểu tượng

của đường thẳng cắt thành bốn đoạn.

Quyển Parménide rất khó đọc: từ xưa đến giờ, đây

vẫn là một tác phẩm bí hiểm. Phê bình hiện đại thấy

ở đó khi thì là một cuộc thao luyện trí tuệ thuần

túy, tập hợp những lập luận theo phong cách

Mégare, khi thì là một cỗ máy chiến tranh kiểu

hoài nghi chủ nghĩa, trưng bày những khó khăn mà

lý thuyết tham thông giữa Nhất thể với Phức thể gặp

phải (V.Brochard), khi thì là sự diễn tả một cuộc

khủng hoảng của lý thuyết những ý niệm

(P.M.Schuhl). Như thế là quên đi cách đọc mà những

người theo Tân thuyết Platon đề nghị, như Plotin

trong bộ Ennéades và Proclus trong

Bình luận về Parménide.

2

Đối với những người theo Tân thuyết Platon, thì

Parménide là bản văn qua đó Platon trao cho công

chúng cốt tuỷ của nền thần học của ông. Và đối với

chúng tôi, rõ ràng ý nghĩa của đối thoại này nên

tìm trong quy chiếu về vũ trụ của Cộng hòa và từ đó

trong những Đàm đạo (Entretiens) bất thành văn về

điều Thiện.

Đó là ý nghĩa lời nói đầu của Parménide, nó không

phải là một đối thoại bình thường, nhưng là câu

chuyện về một câu chuyện của một đối thoại đầu tiên

bằng hình ảnh cho quảng đại quần chúng. Điều đó

muốn nói rằng Nhất thể là đối tượng:

d) Một cuộc đàm đạo giữa Parménide, Zénon, và

Socrate.

c) Mà Pythodore, một người bạn của Zénon kể lại.

3

b) Cho Antiphon, một người thích ngựa

a) Anh chàng này thông báo cho Céphale, một người

ở Clazomène, cũng như với Adimante và Glaucon,

những người đối thoại trong Cộng hòa.

Ở đây người ta gặp lại sở đồ của đường thẳng phân

đoạn: Biện chứng (la dialectique)

Việc hiển thị cơ cấu tứ phân (la structure

quadripartite) của thực tại được đặt cơ sở, trong

quyển Cộng hòa, trên tỷ lệ hình học hay loại suy

(analogie). Ở đây nó sẽ được đặt nền tảng trên một

phép biện chứng mà kiểu mẫu từng được cung cấp bởi

Zénon d’Élée và đòi hỏi một cuộc thao luyện lâu dài

kết hợp với nhiều kiên nhẫn trong việc áp dụng

phương pháp.

Socrate thời trẻ.- Vậy, thưa tôn sư Parménide,

4

phương pháp huấn luyện này là gì?

Parménide.- Phương pháp của những lập luận mà con

đã nghe từ Zénon(1), tuy nhiên với sự dè chừng thế

này, con đã nói với anh ta – và khiến ta rất hài

lòng: con không muốn là cuộc khảo sát quanh quẩn

lạc lối trong những đối tượng khả giác mà yêu cầu

anh ta hướng về những Ý niệm(2).

Hình như rằng, về phía những cái đầu tiên, không

có gì là khó khăn để cho thấy rằng chúng tương tự

cũng như không tương tự, hoặc là mọi hữu thể đều

bị tác động bởi sự mâu thuẫn (a).

Như thế là đã thấy rõ lắm! Nhưng đây là một bước

khác phải đi tiếp theo bước trước: đừng tự giới

hạn, trong mỗi trường hợp, bằng giả thuyết, vào

việc khảo sát những hệ quả của giả thuyết này, mà

5

còn phải khảo sát cả trường hợp mà chính vật này

không hiện hữu, với tư cách là giả thuyết mới (b);

người ta khai triển giả thuyết mới như thế đấy.

Thầy muốn nói gì? Socrate hỏi.

Điều này, nếu con muốn, giả thuyết mà Zénon đề

xuất: “nếu các Phức thể hiện hữu(3)”, thì điều gì

sẽ phải xảy ra cho chính chúng, các Phức thể,

tương đối với chính chúng và tương đối với Nhất

thể, và đối với Nhất thể, tương đối với chính nó

và tương đối với các Phức thể, và ngược lại.

Nếu các Phức thể không tồn tại, người ta sẽ khảo

sát lại hậu quả của việc đó, và đối với Nhất thể,

và đối với các Phức thể, tương đối với chính

chúng, lần lượt và hỗ tương. Người ta bắt đầu lại

với một giả thuyết khác: “giả sử có sự tương tự”

6

hoặc “giả sử không có sự tương tự”; từ mỗi giả

thuyết này, hậu quả nào sẽ sinh ra, và đối với

chính những chủ thể của giả thuyết, và đối với

những đối tượng khác, tương đối với chính chúng,

lần lượt và hỗ tương. Và về chủ đề cái không giống

nhau, cùng cách lý luận đó, cũng như về chủ đề

của những chuyển động và ngưng nghỉ, của sinh

thành và hoại diệt, của chính hữu thể và vô thể;

nói tóm lại là (c), đối với cái gì về mọi chủ thể

mà, theo giả thuyết, hiện hữu hay không hiện hữu,

hoặc nhận một tác động nào đó, cần phải khảo sát

những hậu quả sinh ra từ đó, tương đối với chính

nó và tương đối với các vật khác, với một cái bất

kỳ mà bạn tùy ý bắt lấy, rồi với nhiều cái, rồi

với tất cả cùng một lúc, theo cùng phương pháp,

7

và những vật khác đến lượt chúng, điều gì sẽ xảy

đến cho chúng tương đối với chính chúng và tương

đối với một vật khác, luôn luôn tùy ý bạn chọn

lựa, cả trong giả thuyết mà bạn sẽ giả thiết rằng

chủ thể tồn tại, cũng như trong giả thuyết mà bạn

sẽ giả thiết rằng chủ thể không tồn tại. Chính như

thế mà một ngày kia, nhờ vào sự Hoàn hảo từ sự

thao luyện này, con sẽ phân biệt được chân lý,

bằng tia nhìn của một bậc thầy!

-Nhưng, Socrate la lên, thưa tôn sư Parménide,

chuyện mà thầy nói, thật ra không thể tưởng tượng!

Vả chăng, con không lãnh hội rõ lắm thể loại này.

Sao thầy không tự tay khảo luận một giả thuyết nào

đó, cho con được học hỏi, may ra con sẽ hiểu rõ

hơn chăng?

8

-Này Socrate, Parménide nói, đối với một ông già

như ta, mà anh đòi hỏi ta làm việc ấy, quả là

anh đã bắt ta đội đá vá trời đấy!

-Con xin thầy chớ quản công, vì lòng tha thiết

của kẻ hậu học.

-Ờ, thôi ta cũng ráng chiều anh vậy!(4)

PLATON, Parménide.

Xem lại chương về Zénon d’Élée trước đây, đặc

biệt là nghịch lý liên quan đến Nhất thể và các

Phức thể.

Biện chứng pháp quay lưng lại với những cái khả

giác để chỉ khảo sát những cái khả niệm.

Ở đây là những ví dụ về sự tồn tại của những Phức

thể: lưu ý rằng, trong trường hợp này những cái

khả giác tạo thành

9

khởi điểm của cuộc tìm kiếm.

(4) Sau khi được Socrate nài nỉ, Parménide quyết

định khảo sát chính trường hợp của Nhất thể.

BIỆN CHỨNG NHẤT THỂ VÀ PHỨC THỂ (Dialectique de

l’Un et du Multiple)

(a) Những cái khả giác có bản chất mâu thuẫn (biện

chứngpháp theo nghĩa hiện đại); cái giống nhau và

cái không giống nhau nêu lên đặc tính của mọi hình

ảnh hoặc bản sao, hoặc giống với nguyên mẫu, hoặc

khác vì không trùng khớp với nguyên mẫu.

(b) Khi đàm đạo về một đối tượng nào, hẳn nhiên

phải khảosát những hệ quả phát sinh từ giả thuyết

là đối tượng này tồn tại (nếu nó có tồn tại) nhưng

sau đó người ta phải khảo sát tiếp những hệ quả của

giả thuyết ngược lại(nếu nó không tồn tại).

10

Linh hồn không phải chỉ có nơi con người hay động

vật. Trước tiên đó là linh hồn thế giới – thế giới

được quan niệm như một sinh thể hay sinh vật bất

tử. Tác giả, hay để nói như Platon, nguyên nhân

của thế giới, là Tạo hóa (le Démiurge) mà Tân

thuyết Platon sẽ đồng hóa với trí tuệ. Thế giới

được cấu tạo theo nguyên lý toán học, gồm những

con số hay Nhất thể trong các con số và Nhị tố

trong các con số, mà Théophraste gọi ngắn gọn là

các con số. Trong Timée, đối thoại khảo luận về

việc tạo tác ra linh hồn bởi Démiurge, nhà nghệ sĩ

thiêng liêng, Platon chỉ có thể bằng cách gợi ra

kỷ niệm về một sự giảng huấn thâm hậu, trình bày

một hình ảnh tiệm cận, kể ra một câu chuyện diễn

tiến hơi giống như một cuộc phiêu lưu.

11

Linh hồn biết như thế nào: dư luận và khoa học

Linh hồn của thế giới hiểu biết. Nó tham thông,

cũng như linh hồn con người khi hiểu biết, vào dư

luận đúng đắn và khoa học. Trong quá trình xoay

tròn, một chuyển động vĩnh cửu, linh hồn tiếp xúc

với những đối vật mà nó nhận ra tính đồng nhất (do

khoa học) hay sự khác biệt (do dư luận đúng đắn).

Hãy để ý việc Platon nhấn mạnh để xác định rằng dư

luận cũng là một cách hiểu biết, và để cứu vãn,

như ở phần cuối của đối thoại Ménon, dư luận đúng

đắn, được coi như một thiên ân.

Linh hồn được tạo thành từ bản tính của Đồng thể

và từ bản tính của Dị thể(*) và của một chất thể

thứ ba, một thể trung gian. Và được tạo thành từ

sự hòa hợp của ba thực tại này, được chia ra hay

12

hợp lại một cách toán học(1), tâm hồn tự thân vận

động theo vòng tròn, xoay quanh chính mình(2). Và

tùy theo nó tiếp xúc với một vật có thể phân chia,

hay với một vật không thể phân chia, tâm hồn công

bố, trong khi chuyển động, nó đồng nhất với cái

gì và khác biệt với cái gì.

Vậy mà, khi một diễn từ thực sự bất động, liên

quan đến bản chất của Đồng thể và bản chất của Dị

thể , diễn ra không âm thanh cũng không âm

vang(3), ở bên trong của tâm hồn đang chuyển động,

diễn từ đó có thể thành hình đối với những vật

khả giác. Lúc đó, vòng tròn của Dị thể đi một bước

thẳng và truyền toàn bộ những thông tin về cái khả

giác và như thế nó có thể tạo ra những dư luận

chắc chắn và xác thực.

13

Ngược lại, khi lý luận này được tạo ra đối với

cái gì là đối tượng của tính toán, khi vòng tròn

của Đồng thể được kích hoạt bởi sự xoay tròn thuận

lợi và khải lộ cho nó đối vật đó, thì tất yếu trí

tuệ và khoa học sẽ sinh ra.

Khi Người Cha đã tạo ra thế giới biết rằng Thế

giới này, một hình ảnh sinh ra từ các vị Thần vĩnh

hằng, đang chuyển động và sống, ông cười mãn

nguyện(4), và trong niềm vui, ông nghĩ đến những

phương tiện để làm cho nó càng giống với nguyên mẫu

hơn. Và vì nguyên mẫu này là một sinh thể vĩnh

hằng (un Vivant éternel), ông cố gắng phát huy hết

quyền năng của mình để biến toàn thể thành vĩnh

hằng như mình.

PLATON, Timée.

14

Sự bất tử của linh hồn(*)Đồng thể: Le Même; Dị

thể: L’Autre

Khi chia ra linh hồn thành đa phức, khi hợp nhất

thì nó lại là một.

Chuyển động vòng tròn thì cũng vĩnh cửu.

Diễn từ hay tư duy, là cuộc đối thoại thầm lặng

của tâm hồn với chính nó (xem Théétète và

Sophiste).

Nụ cười của đấng Tạo hóa, tượng trưng sự quan

phòng (la providence).

PHÈDRE

Đối thoại Phèdre được biên soạn trễ hơn người ta

vẫn tưởng. Câu chuyện mà Socrate bàn về linh hồn ở

đó pha trộn sự chứng minh có lập luận với hình ảnh

huyền thoại, trong khi tạm gác qua một bên những

15

khai triển toán học sẽ được dành cho Timée.

… Điều đòi hỏi trước tiên, liên quan đến vấn đề

bản chất của linh hồn, của thần thánh hay của con

người(1), là người ta cần có những ý tưởng đúng

khi quan sát những trạng thái và những hành vi của

nó.

Sự chứng minh khởi đi từ chỗ này: mọi linh hồn đều

bất tử. Thật vậy, cái gì tự thân vận động(2) thì

bất tử thay vì là, đối với những cái gì là động cơ

của vật khác, mà cũng do vật khác làm chuyển

động, thì sự ngược lại chuyển động cũng có nghĩa

là chấm dứt sự tồn tại. Vậy là chỉ có cái gì tự

thân vận động, do sự kiện là nó không tự bỏ rơi

chính mình, nên cũng sẽ không bao giờ nó ngưng vận

động(3) nhưng ngoài ra nó còn là, đối với tất cả

16

những gì còn đang được chuyển động, một suối nguồn

và một nguyên lý của chuyển động - Vậy mà nguyên

lý là cái gì bất sinh bất diệt(4) bởi vì chính từ

một nguyên lý mà, một cách tất yếu, tất cả những

gì bắt đầu tồn tại mới thực sự bước vào tồn tại,

trong khi chính nguyên lý, một cách tất yếu,

không phái sinh từ cái gì cả; quả thực nếu nó bắt

đầu hiện hữu từ một vật gì đó, thì sẽ không có bắt

đầu tồn tại từ một nguyên lý(5). Đàng khác, bởi

vì nó là bất sinh nên tất yếu nó cũng bất diệt(6),

quả thật, điều rất hiển nhiên là, một khi nguyên

lý bị hủy diệt, thì không bao giờ nó sẽ bắt đầu

hiện hữu từ một vật gì, cũng không có vật gì bắt

đầu hiện hữu từ nó, nếu đúng là chính từ một

nguyên lý mà vạn hữu bắt đầu tồn tại. Vậy chúng ta

17

hãy kết luận như thế này: cái gì là nguyên lý của

chuyển động, là cái tự thân vận động, vậy là cái

ấy không thể bị hủy diệt, cũng không thể bắt đầu

tồn tại: nếu không thế, thì cả bầu trời cùng muôn

vật đều sụp đổ, tất cả đều ngưng lại và sẽ không

còn tìm thấy đâu dấu vết – Giờ đây, sự bất tử của

cái gì tự thân vận động (a) đã được cho thấy hiển

nhiên, người ta sẽ không còn e ngại gì để khẳng

định rằng đó là yếu tính của linh hồn, rằng khái

niệm về linh hồn là chính khái niệm này (b). Thật

vậy, mọi khối thể nào nhận chuyển động từ bên

ngoài là một khối thể vô hồn, trái lại một khối

thể có hồn là khối thể nào mang nguyên lý tự trong

mình, bởi bản tính của linh hồn hệ tại ở đó. Nhưng

nếu đúng là như thế, nếu cái gì tự thân vận động

18

không gì khác hơn là linh hồn, như vậy tất yếu

linh hồn phải vừa là bất sinh và bất diệt.

PLATON, Phèdre

Cũng như trong đối thoại Timée, hai loại linh hồn

này cùng một bản chất.

Nhà xuất bản Léon Robin thích cách đọc này hơn là

cách đọc: Cái gì luôn luôn vận động.

Tính vĩnh hằng của các chuyển động.

Nguyên lý bất sinh, bất diệt của chuyển động.

Như từ nguyên học chỉ rõ, nguyên lý (le principe)

là cái gì tuyệt đối đầu tiên.

Tính bất hoại / bất diệt cũng là tính bất tử.

Đó là trường hợp của những cái khả giác.

LINH HỒN, SỰ BẤT TỬ, ĐỜI SỐNG

Sau một phân tích tổng quát về khái niệm nguyên lý

19

tự thân vận động (le principe se mouvant soi_même)

Platon áp dụng những kết luận của mình vào trường

hợp đặc thù của linh hồn.

Tính đồng giá (équivalence) giữa ousia (yếu tính,

thực tại thoát khỏi quá trình hình thành hoại) và

logos (khái niệm, ý

niệm, định nghĩa): yếu tính là cái khả niệm

(l’essence est l’intelligible).

Linh hồn và công lý

CỘNG HÒA

Vào cuối cuộc đối thoại, ở quyển IX của bộ Cộng

hòa, Socrate quay lại, từ hình ảnh củađô thị, về

nấc thang của con người. Về tâm hồn con người ông

tạo ra một hình ảnh có ba phần, để chỉ ra rằng bất

công sinh ra từ sự xung đột giữa lý trí, ý chí và

20

những đam mê khi những đam mê làm loạn và rằng

ngược lại công lý đến từ sự hòa điệu, dầu là ở tầm

mức con người, cũng như ở tầm mức của đô thị.

Bằng tư tưởng chúng ta hãy tạo ra một hình tượng

của linh hồn, để cho kẻ ủng hộ sự bất công đo

lường được mức độ những lời nói của y.

Hình tượng nào? Chàng ta hỏi.

Một hình tượng, tôi đáp, giống như hình tượng

của những quái vật xa xưa mà thần thoại nói đến:

Chimère, Scylla, Cerbère và nhiều quái vật khác

nữa, chúng tập hợp bao hình dạng đa phức vào chỉ

trong một cơ thể duy nhất(1)

Quả là người ta nói thế.

Hãy hình dung một thứ quái vật có nhiều đầu và

nhiều thân hình, đầu những con thú hiền và đầu

21

những con thú dữ, xếp thành vòng tròn, và cho nó

có khả năng thay hình đổi dạng tùy thích(2).

Một công trình như thế đòi hỏi một người thợ thật

khéo tay; nhưng bởi vì tư tưởng còn dễ nặn hơn là

chất sáp hay mọi nguyên liệu khác, cho nên, xong

rồi, tôi đã Hoàn tất tác phẩm(3).

Bây giờ hãy nặn một hình dạng khác, hình dạng con

sư tử, rồi hình dạng một con người(4); nhưng sao

cho hình dạng đầu phải lớn hơn rất nhiều, và tiếp

theo là hình dạng thứ nhì.

Chuyện này càng quá dễ, vậy nên, xong rồi.

Bây giờ tập hợp lại cả ba hình dạng này vào trong

một, làm thế nào cho chúng hợp nhất với nhau(5)

Chúng đã được kết nối liền lạc với nhau rồi.

Bao bọc phía bên ngoài của chúng bằng một hình

22

dạng duy nhất, hình dạng con người, làm cách nào

khiến cho ai không thấy bên trong và chỉ thấy vỏ

bọc bên ngoài, sẽ tưởng rằng họ đang thấy một sinh

vật duy nhất, một con người.

Vỏ bọc đã làm xong rồi, anh ta nói.

Bây giờ chúng ta hãy nói với kẻ cho rằng con người

này có lợi khi cư xử bất công(6) và chẳng được gì

khi thi hành công lý, rằng điều đó có nghĩa là có

lợi cho con người kia hơn khi nuôi dưỡng con thú

nhiều hình dạng cùng con sư tử và bầy đàn của nó,

ngược lại, hãy bỏ đói và làm suy yếu con người,

khiến cho bầy thú kia mặc tình lôi kéo con người đi

đâu tùy ý chúng, và thay vì thuần hóa chúng để

khiến chúng sống thuận thảo với nhau, thì lại để

chúng cắn xé nhau tóe máu, đánh đấm nhau tưng

23

bừng(7).

Bênh vực quan điểm đó thì đúng là ca tụng bất

công.

Trái lại nếu ta nói công chính thì có lợi hơn, có

nghĩa là không nên làm điều gì, không nên nói

điều gì mà không đảm bảo cho con người bên trong

những phương tiện để luôn tự chủ, làm được con

người toàn diện, và trông chừng đứa con nhiều đầu

kia theo cách của nhà nông nuôi dưỡng và thuần hóa

những loài thú hiền, có ích cho con người và hạn

chế sự tăng trưởng của những loài thú hung dữ và có

hại; cũng bằng cách đó ông ta đối xử với đứa học

trò, trong lúc lấy sư tử làm đồng minh, chia đều

sự chăm sóc cho tất cả và điều phối khéo léo để

chúng thuận thảo với nhau và phục tùng anh ta(8)

24

- Đó là điều mà người đề cao công lý muốn nói.

PLATON, Cộng hòa.

Những con vật huyền thoại minh hoạ cho biện chứng

Nhất thể và Phức thể.

Người ta bắt đầu bằng cách nặn hình tượng con thủy

xà bảy đầu (Hydre) mà cứ đầu nào bị chặt lại mọc

ra trở lại. Con thủy quái này tượng trưng cho dục

vọng và đam mê của linh hồn.

Định nghĩa của tưởng tượng.

Sư tử tượng trưng trái tim, dũng khí, ý chí, sự

phẫn nộ; con người là biểu tượng của lý trí mà

chức năng là điều khiển và cầm cương.

Socrate chuyển cung biện chứng Nhất thể và Phức

thể thành biện chứng Toàn thể và những thành phần.

Diễn từ về sự bất công do một biện giả nêu ra.

25

Linh hồn của con người bất công giao cho Phức thể

Khuôn mặt của biện giả trùng với khuôn mắt của bạo

chúa.

Công lý đến từ sự chỉ huy của lý trí con người

Nhất thể thắng thế đối với Phức thể.

Đức Lý Và Chính Trị

ĐỐI THOẠI LUẬT LỆ

Ở khởi điểm những suy tư đạo đức của mình, Platon

đã chạm trán vấn đề phải tìm hiểu xem đức hạnh là

thuần nhất hay đa phức (xem Protagoras , t.329).

Trong đối thoại Ménon, ông đánh đổ thuyết đa

nguyên đức hạnh của Gorgias. Vấn đề đó đã được giải

quyết trong Cộnghòa (quyển IV) ở đó bốn đức tính:

minhtrí, dũng cảm, tiết độ, công chính hòa trộn

thành một toàn thể, ba đức tính đầu hòa điệu với

26

nhau để tạo thành đức tính công chính.

Cũng vậy, phần cuối của đối thoại Chính trị triển

khai ẩn dụ về tài dệt vải của nhà vua và tấm vải

chính trị.

Trong quyển Luật lệ (Lois), đối thoại cuối cùng

của Platon (còn dang dở và Socrate không xuất hiện

nữa), ba ông lão, một người ở Athènes người kia

là Clinias ở đảo Crète và một người nữa là Mégillos

ở Lacédémonie bàn lại một lần cuối về hình thức

chính trị và đức lý mà vấn đề Nhất thể và Phức thể

mang vào (và nói theo ngôn ngữ của đối thoại

Parménide, là vấn đề Nhất-Phức thể).

Nhất tính và Phức tính của Đức hạnh

Bản văn ta sắp đọc sau đây là lời bạt của tác phẩm

27

A. Nhất tính của đức hạnh

Clinias.- Như vậy về phần chúng ta, phải chăng

chúng ta đã đặt ra nguyên tắc đúng từ lâu rồi? Thật

vậy chúng ta nói rằng tất cả mọi luật lệ của chúng

ta luôn luôn phải nhắm đến một mục tiêu đích, đó

là đức hạnh(1).

Ông già thành Athènes.- Đúng vậy.

Clinias.- Nhưng chúng ta đã nói, theo tôi nhớ,

là đức hạnh có bốn phần.

Ông già thành Athènes.- Hoàn toàn đúng.

Clinias.- Và rằng cả trong bốn phần đó, người cầm

cương điều khiển là trí tuệ, mà tất cả mọi sự

phải điều chỉnh theo, nhất là ba phần kia.

Ông già thành Athènes.- Bạn theo dõi tốt đấy,

Clinias. Hãy tiếp tục lưu ý nhé. Về phần người

28

thuyền trưởng, viên y sĩ, ông tướng chỉ huy,

chúng ta đã nói tiêu đích duy nhất mà trí tuệ họ

phải nhắm tới cái gì – chúng ta hãy đặt câu hỏi cho

chính trí tuệ, trong khi trao đổi với con người:

“Này bạn kính mến, đâu là trung tâm tiêu đích của

bạn? Đâu là đối tượng duy nhất mà trí tuệ y khoa

biết định nghĩa rõ ràng, còn bạn, người vẫn tự

hào đứng trên mọi hiền giả khác, thế mà bạn lại

chưa có lời vàng ngọc nào để dành cho chúng tôi

được mở rộng tầm kiến văn ư?”. Này Mégillos và

Clinias.-, ít ra là các bạn cũng có thể thay lời

anh ta để giải thích cho tôi các bạn hiểu điều đó

là gì và cho tôi một ý niệm chi tiết (2) được chứ?

Clinias.- Một cách nào đó thôi, thưa tôn ông.

B.Nhất thể là đa phức

29

Ông già thành Athènes.- Cái đối tượng mà người ta

phải đồng thời ôm trọn nơi chính nó và cả trong

phức tính mà nó biểu hiện, đó là cái gì vậy?

Clinias.- Ông muốn nói gì trong phức tính nào?

Ông già thành Athènes.- Thí dụ như, khi chúng ta

nói có bốn loại đức hạnh, thì rõ rằng tất nhiên

chúng ta nhìn mỗi loại như là một., bởi vì chúng

là bốn (a).

Clinias.- Hẳn nhiên thế rồi.

Ông già thành Athènes.- Trong khi ấy chúng ta gán

cho tất cả một thuộc tính duy nhất. Thật vậy,

chúng ta nói dũng cảm là đức hạnh, minh trí là đức

hạnh, và điều độ và công chính cũng đều là đức

hạnh, làm như thể, thay vì là phức tính, chúng

thực ra chỉ là một vật duy nhất mà thôi, là đức

30

hạnh.

Clinias.- Dứt khoát là thế.

C. Sự cần thiết của phân tích

Ông già thành Athènes.- Vậy mà, hai đức hạnh đầu

tiên này khác nhau chỗ nào và tại sao chúng mang

hai tên gọi, cũng như hai đức hạnh tiếp theo, thì

nói ra điều đó cũng chẳng có gì khó; nhưng tại sao

chúng ta lại cho chúng, và cho hai cái tiếp theo,

một tên gọi duy nhất, là đức hạnh, đó là điều

hơi lấn cấn đấy(3).

Clinias.- Ông nói thế là sao?

Ông già thành Athènes.- Điều ta muốn nói, thì chỉ

rõ ra cũng chẳng khó gì. Thật vậy, chúng ta hãy

chia sẻ, câu hỏi và câu trả lời(4).

Clinias.- Nữa, ông lại muốn nói cái gì đây?

31

Ông già thành Athènes.- Hãy hỏi ta tại sao, khi

cho chúng tên gọi duy nhất là đức hạnh, ta sẽ nói

cho ngươi biết lý do: lòng dũng cảm có đối thể là

sự sợ hãi và những con thú cũng tham gia vào đó,

cũng giống như những khuynh hướng nơi mọi đứa bé

con. Thật vậy, linh hồn, từ bản chất, là dũng

cảm, mà không cần lý trí can thiệp(5); nhưng đàng

khác, không có sự can thiệp của lý trí, thì không

bao giờ từng có, không có, và sẽ không bao giờ

có linh hồn được phú bẩm tính thận trọng và thông

minh, bằng chứng rằng đó là cái gì Hoàn toàn khác.

Clinias.- Tôn ông nói đúng đấy.

D. Khó khăn của tổng hợp

Ông già thành Athènes.- Vậy là, chúng khác nhau

32

và chúng là hai như thế nào, thì ta vừa mới giải

thích cho anh nghe rồi đấy; còn bây giờ đến lượt

anh hãy giải thích cho ta rõ chúng là một và đồng

nhất như thế nào(6). Hãy quan niệm rằng anh sẽ phải

nói cho ta, bằng cách nào, trong khi vẫn là bốn,

chúng lại là một, và hãy hỏi ta, khi anh đã cho

ta thấy nhất tính của chúng, đến lượt ta hãy nói

cho anh bởi đâu mà chúng lại là bốn (b). Sau đó

chúng ta sẽ khảo sát xem, để biết một cách thích

hợp bất kỳ vật gì được phú cho một cái tên mà không

còn biết định nghĩa(7) hay không, hay là, ngay

khi người ta có một chút giá trị nào, và những vật

mà ta tìm hiểu có một tầm quan trọng và một vẻ đẹp

thượng đẳng, thì không biết những điều ấy, chẳng

là đáng xấu hổ sao?

33

Clinias.- Hẳn như thế.

Ông già thành Athènes.- Vậy mà, đối với nhà lập

pháp và người gìn giữ các luật lệ, đối với kẻ nào

tự coi mình là cao hơn mọi người về phương diện đức

hạnh, và từng giành được những giải thưởng cao

nhất, thì có gì cao cả hơn là lòng dũng cảm, đức

tiết độ, đức công chính và tính thận trọng?

Clinias.- Sao có thể như thế?

Ông già thành Athènes.- Phải chăng là, về những

điều đó, những nhà giáo dục, những nhà lập pháp,

những ai có bổn phận chăm lo cho người khác, phải

cao hơn người khác(8).

Clinias.- Hình như thế!

PLATON, Luật lệ.

(1) Đức hạnh hay sự ưu việt của tâm hồn, của công

34

dân cũng như của đô thị – Quốc gia hoàn hảo phải

là hình ảnh của hòa điệu vũ trụ.

Chi tiết hóa những phát biểu Đa phức của Nhất thể

là hình thức cuối cùng của biện chứng pháp Platon.

Cố gắng tổng hợp.

Theo qui tắc của đàm đạo biện chứng (l’éntretien

dialectique).

Lòng dũng cảm thì độc lập với lý trí, điều đó đã

được chứng tỏ trong Cộng hòa, nơi chương nổi tiếng

về Léontios, con của Aglaion.

Sự cần thiết của tổng hợp.

Câu trả lời là phủ định: tên gọi chỉ là hình ảnh

của định nghĩa hay của ý niệm; đàng khác diễn từ

định nghĩa là một toàn thể mà các danh từ là những

thành phần.

35

Đó là chức năng của nhà biện chứng hay của triết

gia.

NHẤT VÀ PHỨC: PHÂN TÍCH VÀ TỔNG HỢP BIỆN CHỨNG

(a) Ông già thành Athènes nhấn mạnh rằng Nhất thể

khôngchỉ nói về Toàn thể, mà khi nói về những

thành phần nó có một ý nghĩa phân phối. Đó là hậu

quả sự tham thông của những Phức thể vào Nhất thể:

chúng trở thành những Nhất_Phức thể.

(b) Lần này, cuộc đàm đạo biện chứng đòi hỏi sự

thay đổi vaitrò. Ông già thành Athènes bênh vực cho

quan điểm Phức thể trong đoạn trước, giờ đây

Clinias phải thiết lập nhất tính của đức hạnh.

Từ Biện Chứng Đến Chính Trị

Như thế chính là trong biện chứng pháp mà Plato

cho đến cùng vẫn không ngừng đặt hy vọng rằng một

36

hành động chính trị có thể lành mạnh một cách hiệu

quả.

Để kết luận chương này, chúng tôi đã tập họp một

vài trang có ý nghĩa cho thấy bằng cách nào biện

chứng pháp đã bắt đầu vừa là một khát vọng hướng về

Siêu việt tính của điều Thiện (la transcendance du

Bien) và là một nghiên cứu cách mà Nhất thể đem

lại hình thức cho các Phức thể, để trở thành một

tiến trình phân đôi, chia giống thành nhiều loại,

cho đến khi gặp cá thể, điểm cuối của cuộc phân

chia này. Nói thế phải chăng là tất cả thực tại,

nhờ vào phương pháp này mà trở nên Hoàn toàn Khả

trắc và Khả niệm (mesurable et intelligible), và

do đó trở thành Khả trị (gouvernable)? Thật ra,

đối nghịch với Nhất thể và với tư cách là nguyên lý

37

thứ nhì, vẫn còn đó tính vô hạ của phức tính bất

định (l’illimitation de la multiplicité

indéterminable). Phải chăng đó là nguyên nhân của

cái ác, lý do của thái độ bi quan yếm thế bàng bạc

trong quyển Chính trị và quyển Luật lệ và cuối

cùng là dấu hiệu cho sự thất bại của chủ nghĩa

Platon?

PHÈDRE

Bốn hình thức của cơn mê sảng

Cơn mê là một tài sản quý giá của con người, một

quà tặng tuyệt vời của thần linh. Hai hình thức đầu

của nó, cơn mê sảng tiên tri của các nữ vu (cô

đồng) và của các bốc sư (thầy bói), và cơn mê sảng

trong những nghi lễ thanh tẩy hay khai tâm rõ ràng

là mang tính tôn giáo. Hình thức thứ ba là nguồn

38

hứng thi ca mà Platon mượn ý từ Démocrite. Cũng

tương tự như thế đối với cơn mê tình ái.

a. Cơn mê sảng tiên tri (từ thần Apollon)

Thực tế là, trong số những tài sản quý giá của

chúng ta, những thứ đáng giá nhất là những thứ đến

với chúng ta qua trung gian một cơn mê sảng, mà

chắc là một quà tặng của chư thần ban phát cho ta.

Thật thế người ta thấy điều này: nữ vu ở đền

Delphes(1), các nữ vu ở đền Dodone(2), chính

trong cơn mê sảng mà các nàng trở thành người tạo

ra bao điều ích quốc lợi dân cho quê hương Hy Lạp,

trong khi mà ở trạng thái lương tri thông thường,

thì hành vi của họ chẳng đáng sá gì, gần như là

vô nghĩa. Sau đó, chúng ta sẽ còn nói đến

Sybille(3) nữa chứ? Nói đến tất cả những ai nhờ vào

39

sự tiên đoán do thần linh gợi hứng, đã báo trước

cho nhiều người, trong nhiều trường hợp, con

đường đúng đắn cho tương lai của họ.

Đây là điều thực sự đáng được nêu ra làm chứng từ:

sự kiện là con người, từ thời viễn cổ, khi đặt

ra tên gọi, thì không coi từ mê sảng (mania) như

là điều gì đáng xấu hổ, cũng chẳng hề là chuyện ô

nhục. Nếu không thế, thực vậy, thì họ đã không

nối kết tên gọi đó với nghệ thuật đẹp nhất, nghệ

thuật cho phép ta phân biệt tương lai, và đã không

gọi nó là maniké, nghệ thuật mê sảng(5)…

PLATON, Phèdre.

b. Cơn mê sảng thanh tẩy (từ thầnDionysos)

Chưa hết: những thử thách này, rất khắc nghiệt,

hiện diện nơi một vài cá nhân, cơn mê sảng tiên

40

tri, khiến cho những người được truyền thần hứng,

xa lánh người phàm, để cầu nguyện và phụng hiến

cho thần linh; nhờ đó, khi hoàn tất những nghi lễ

thanh tẩy và khai tâm(6), giúp cho những người

tham dự, trong hiện tại và cả trong tương lai, có

một phương tiện để thoát khỏi mọi tai ương.

PLATON, Phèdre

c. Cơn mê sảng thi hứng (từ các Nàng Thơ)

Còn có một loại mê sảng mà nguyên nhân phát sinh

là từ các Nàng Thơ: nếu tâm hồn bị chiếm ngự đủ

tinh tế và vô nhiễm, sẽ nhận được sự khai ngộ, du

hành trong những cơn mê phiêu bồng, được diễn đạt

ra thành những vần thơ lai láng ý tình, lời diễm

lệ, tứ cao xa, làm mê đắm lòng người, truyền tải

được đạo, biểu đạt được chí(7). Còn như kẻ nào,

41

không được các Nàng Thơ truyền cho cơn mê sảng

thiêng liêng (a), mà lại muốn đến viếng Ngôi Đền

Thi Ca với niềm tin rằng chỉ cần có kỹ năng thành

thục là đủ để trở thành thi sĩ(8), kẻ ấy đích thị

là một thi sĩ hụt (un poète manqué) cũng như thi ca

của người tự ám thị bị che mờ bởi thi ca của những

người được Nàng Thơ đưa vào cơn mê sảng!

PLATON, Phèdre

d. Cơn mê tình ái (do thần Aphrodite)

Bạn đã thấy những hiệu ứng tốt đẹp – và đó không

phải là những hiệu ứng duy nhất – mà ta tường trình

về một cơn mê sảng có nguyên nhân từ các vị thần.

Vậy chúng ta hãy kết luận rằng, quả thật đó không

phải là chuyện chúng ta lo sợ – Ngược lại, chúng

tôi cần chứng minh rằng các vị thần muốn hạnh phúc

42

tối thượng của các cặp tình nhân khi các vị ban cho

họ một cơn mê như thế(9). Có thể sự chứng minh này

sẽ không thuyết phục được những đầu óc cương

cường(10), nhưng đối với các bậc hiền nhân, đây

sẽ là một cách chứng minh đầy thuyết phục.

PLATON, Phèdre

Cô đồng, nữ vu của thần Apollon ở đền Delphes.

Ở Dodone, xứ Epire, có ngôi đền xưa nhất của Hy

Lạp, ban lời sấm truyền của thần Zeus.

Có lẽ chỉ cô đồng danh tiếng nhất, cô đồng ở đền

Erythrae, được cha mẹ hiến dâng cho thần Apollon.

Một bằng chứng khác rút ra từ ngữ nguyên học, một

trò chơi chữ mà Platon đặc biệt thích vận dụng

trong đối thoại Cratyle.

Câu chuyện tiếp tục bằng cách đối chiếu sát sườn

43

hai từ manikè_ nghệ thuật mê sảng, với mantikè_

nghệ thuật bói toán.

Hình mẫu là những nghi lễ phái Orphée hay lễ thanh

tẩy phái Pythagore.

Platon có lẽ nghĩ đến các thi hào Simonide hay

Pindare.

Đó là kẻ bắt chước khéo léo, mà quyển Cộng hòa

lên án.

Cơn mê sảng do các vị thần gửi đến, kêu gọi linh

hồn hướng về điều Thiện và thực hiện sự cải tâm (la

conversion).

Platon muốn ám chỉ các biện giả.

(a) Về cơn mê sảng thi hứng, Boileau ngay đoạn mở

đầu củaquyển Art poétique (Nghệ thuật thi ca)

viết:

44

Thật hoài công với kẻ nào

Tưởng rằng mình đạt đỉnh cao thi đàn

Nếu như thần thánh chẳng ban

Cho nguồn thi hứng chứa chan trong hồn…

CHÍNH TRỊ

Thước đo tương đối và thước đo tuyệt đối

Bởi vì thực tại là hỗn hợp của Nhất thể và Phức

thể, của Đồng thể và Dị thể, của bất động và

chuyển động… nên mọi hữu thể, mọi vật thể, vì là

phức hợp, nên sẽ là đấu trường của những cái tương

đối (thuộc về Nhị tố Lớn và Nhỏ). Ngược lại, bởi

vì, để tồn tại nó phải được tham thông và đưa vào

tồn tại bởi Nhất thể, nó đồng thời được nối mạng

với Nhất thể _ là thước đo tuyệt đối hay thước đo

chính xác. Tất cả cuộc tranh luận trong đối thoại

45

Chính trị của Platon, có mục đích là đặt nền tảng

cho hiệu năng của sự lập pháp và của nghệ thuật

chính trị trên khoa học nghiêm xác nhất, xung

quanh vấn đề tìm hiểu xem quyền năng của Nhất thể

và của thước đo tuyệt đối vươn đến đâu. Như chúng

ta đã thấy, khi đọc Cộng hòa và Parménide, thực

tại gồm 4 đoạn: Nhất_Phứcthể, Nhất_và_Phức thể,

các Phức thể_nhất và các Phức thể_thuần (les purs-

Multiples: Phức thể thuần túy là Phức thể). Như

thế, nhị tố tạo thành một nguyên lý thặng dư luôn

luôn hiện diện đối ngược lại với mong muốn thấy

Nhất thể và điều Thiện trải ra trên khắp biên cương

của thực tại quyền lực quan phòng (l’empire

providentiel) của thước đo và con số.

Sau đây là cuộc đối thoại giữa Viễn Khách và

46

Socrate thời trẻ về đề tài trên.

VIỄN KHÁCH.- Trước tiên chúng ta hãy khảo sát một

cách tổng quát, sự thái quá và sự bất cập(1): như

thế chúng ta sẽ có một quy tắc để ca ngợi hay bài

bác, tùy theo trường hợp, điều gì người ta sẽ nói

là quá dài hay quá ngắn đối với những cuộc đàm đạo

như của chúng ta hiện nay.

SOCRATE THỜI TRẺ.- Thì chúng ta hãy khảo sát đi.

VIỄN KHÁCH.- Vậy thì, theo tôi nghĩ, chính là

hướng đến những điều đó mà ta sẽ áp dụng đúng chỗ

những nhận định mà ta vừa nói(2).

SOCRATE THỜI TRẺ.- Vào những cái gì?

VIỄN KHÁCH.- Vào độ dài, độ ngắn, vào tất cả

những gì là thái quá hay bất cập; vì tôi nghĩ rằng

nghệ thuật đo lường áp dụng vào tất cả những thứ

47

đó.

SOCRATE THỜI TRẺ.- Đúng vậy.

VIỄN KHÁCH.- Chúng ta hãy chia nghệ thuật này

thành hai phần(3) một kiểu phân chia như vậy là cần

thiết đối với dự định đang thôi thúc chúng ta.

SOCRATE THỜI TRẺ.- Xin vui lòng cho biết nó sẽ đặt

cơ sở trên cái gì?

VIỄN KHÁCH.- Trên cái này: một đàng là sự liên hệ

đối với nhau giữa cái lớn và cái nhỏ; đàng khác,

là những sự cần thiết cốt yếu trong quá trình sinh

thành vạn hữu.

SOCRATE THỜI TRẺ.- Ông muốn nói gì?

VIỄN KHÁCH.- Bạn có đồng ý là cái lớn hơn chỉ được

nói là như thế vì đối chiếu với cái nhỏ hơn(4),

và cái nhỏ hơn vì đối chiếu với cái lớn hơn, đúng

48

không nào?

SOCRATE THỜI TRẺ.- Hẳn thế rồi.

VIỄN KHÁCH.- À, này, cái gì vượt qua mức của cái

đã được đo lường hoặc hãy còn kém hơn, hoặc trong

diễn từ, hoặc trong thực tế, phải chăng thực sự

đó là cái đánh dấu rõ nhất sự khác nhau giữa người

tốt và người xấu?

SOCRATE THỜI TRẺ.- Có vẻ là như thế.

VIỄN KHÁCH.- Vậy thì chúng ta bắt buộc phải công

nhận, đối với cái lớn và cái bé, hai cách thế

hiện hữu và hai phương pháp đo lường: thật vậy,

không nên chỉ bám vào mối liên hệ hỗ tương của

chúng, nhưng nên phân biệt, một đàng là mối quan

hệ chúng có đối với nhau, và đàng khác, mối quan

hệ của mỗi bên đối với thước đo chuẩn. Chúng ta có

49

muốn biết lý do tại sao không?

SOCRATE THỜI TRẺ.- Sao cơ?

VIỄN KHÁCH.- Từ chối, đối với bản chất của cái

lớn hơn, mọi tương quan khác hơn là đối với bản

chất của cái nhỏ hơn, như thế chẳng phải là loại

trừ nó khỏi mọi tương quan với thước đo chuẩn(6)?

SOCRATE THỜI TRẺ.- Có thế.

VIỄN KHÁCH. - Bằng một cao vọng tự phụ như thế,

chúng ta sẽ chẳng hủy diệt mọi nghệ thuật và tất cả

những gì chúng ta tạo ra và ngoài ra còn xoá sổ cả

nền kinh tế chính trị mà chúng ta tìm cách định

nghĩa và nghệ thuật dệt vải mà chúng ta vừa mới

khảo sát? Bởi người ta có thể nói rằng đối với tất

cả những nghệ thuật này, thì cái gì bất cập hay

thái quá so với thước đo chuẩn, thì không hề là

50

một cái gì phi thực(7) mà trái lại, là một thực

tại tai hại, mà họ trông chừng để tách xa khỏi sản

phẩm của mình, và bằng cách duy trì mối quan tâm

đến việc đo lường chính xác như thế mà họ bảo đảm

được những phẩm chất tốt đẹp cho tác phẩm của

mình(8).

SOCRATE THỜI TRẺ.- Điều đó chẳng hiển nhiên quá

rồi ư?

VIỄN KHÁCH.- Xóa sổ nền chính trị chẳng phải là

đóng kín mọi ngả đường dẫn đến khoa học vương giả?

SOCRATE THỜI TRẺ.- Hẳn là thế.

VIỄN KHÁCH.- Vậy thì chúng ta hãy làm như trong

vấn đề của Biện giả(9), ở đó chúng ta đã buộc vô

thể thành hữu thể bởi vì cách tồn tại này là chỗ

trú ẩn duy nhất của lý luận chúng ta và lần này

51

chúng ta bắt buộc cái hơn và cái kém trở nên thông

ước (commensurable) không chỉ đối với nhau nhưng

còn đối với thước đo chuẩn nữa? Bởi vì chắc chắn là

không thể để bên ngoài mọi phản bác sự tồn tại của

chính trị hay của mọi thẩm quyền khác về hành

động(10) nếu người ta không nhất trí với chúng ta ở

điểm này.

PLATON, Chính trị.

Những cái tương đối này phát sinh từ Nhị tố Lớn và

Nhỏ.

Nghệ thuật đo lường.

Viễn khách phối hợp phương cách phân đôi với vấn

đề đo lường.

Cách đo lường đối chiếu chỉ phù hợp với những cái

tương đối.

52

Nếu vấn đề là tuyên bố một phán đoán giá trị, thì

cách đo lường tương đối không còn đủ nữa.

Như thế là loại trừ các Phức thể khỏi mọi tham

thông với Nhất thể.

Bởi vì các Phức thể cũng là những thực tại.

Cách đo lường bởi Nhất thể là sự tham thông vào

điều Thiện.

Để cho sự dối trá có mặt, thì vô thể của những

Phức thể thuần cũng là thành phần của thực tại.

Mọi hành động có thẩm quyền đều trở thành bất khả

bên ngoài thước đo tuyệt đối.

Ông vua hiền triết / Triết gia làm vua (Le

Philosophe-Roi)

Giấc mộng chính trị của Platon là làm sao người

lãnh đạo của đô thị hay của quốc gia thì cũng là

53

người khôn ngoan, minh triết nhất trong số những

công dân của đô thị hay quốc gia đó.

(“Tôi” đây là Socrates, người phát ngôn chính.

Ông đang nói chuyện với Glaucon, và thỉnh thoảng

với anh của Glaucon là Adeimantos).

Socrate.- “Vì chỉ mình các triết gia là có khả

năng nắm được cái luôn giống nhau và cái bất khả

biến, và những người không thể làm như thế, nhưng

tiếp tục lang thang giữa cái có thể thay đổi và đa

dạng thì không phải là triết gia, - vậy các triết

gia của thành phố phải là gì?”

Glaucon.- “Tôi khó mà biết phải nói điều gì, mà

không phải nói quá nhiều.”

Socrate.- “Bất cứ cái nào trong hai cái có khả

năng bảo vệ luật pháp và các tập quán của thành

54

phố, thiết lập chúng thành các người bảo vệ.”

Glaucon.- “Hoàn toàn đúng”.

Socrate.- “Đây là câu hỏi khác. Một người bảo vệ

cần phải mù hay tinh mắt khi ông ta theo dõi mọi

vật? Điều đó có rõ không?”

Glaucon.- “Dĩ nhiên là rõ rồi.”

Socrate.- “Vậy thì, có phải đó là những người tốt

hơn những người mù, những người thực sự bị tước

mất khả năng tri thức được mỗi vật thực sự là gì

không? – Ai không có mô hình chiếu sáng trong linh

hồn; ai không thể tập trung mắt họ vào cái đúng

nhất, giống như các hoạ sĩ, luôn luôn tham khảo

nó và nhìn ngắm nó một cách chính xác nhất, và do

đó chỉ sắp đặt các bố cục ở đây cho cái gì là đẹp,

xứng đáng và tốt, nếu điều đó là cần thiết, và

55

bảo quản, giữ an toàn những cái đã được sắp đặt

không?”

Glaucon.- “Không phải thế, họ không tốt hơn những

người mù nhiều đâu.”

Socrate.- “Vậy, có phải chúng ta sẽ chọn đặt

những người này làm người bảo vệ, hay những người

biết mọi thứ thực sự là gì, những người không thấp

kém hơn các người khác trong kinh nghiệm, và

không một phần đức hạnh nào nằm sau lưng họ không?”

Glaucon.- “Thực sự thì việc chọn các người khác sẽ

là khác thường với điều kiện là các triết gia

không thấp kém cách khác, khi họ vượt trội trong

chính tri thức này – có lẽ là người vĩ đại nhất

trong những người ưu việt.”

56

Socrate.- “Bây giờ chúng ta hãy nói đến việc bằng

cách nào mà cùng một người lại có thể có cả hai

phẩm chất này.”

Glaucon.- “Được chứ.”

Socrate.- “Trước tiên chúng ta sẽ nghiên cứu bản

tính của họ, như chúng ta đã nói khi chúng ta bắt

đầu cuộc nói chuyện này. Và tôi tin rằng nếu chúng

ta có thể tự thoả mãn về điều đó, chúng ta sẽ đồng

ý với cả việc cùng một người có thể có cả hai phẩm

chất lẫn việc những người này chứ không phải những

người khác là người lãnh đạo thành phố.”

Glaucon.- “Nghĩa là sao?”

Socrate.- “Một điều trong bản tính triết gia cho

phép chúng ta tán thành, là họ luôn luôn yêu mến

việc học tập, nghĩa là bất kỳ điều gì làm mọi thứ

57

về hữu thể vĩnh hằng đó trở nên rõ ràng đối với họ

(dĩ nhiên, hữu thể không phải là một người cụ thể,

nhưng là ý niệm trừu tượng, tất cả những gì thực

sự là, như khác với điều tồn tại, (hay điều có

thể thay đổi), và không chỉ lang thang giữa các

giới hạn sinh và tử.”

Glaucon.- “Cứ cho là điều đó được tán thành đi.”

Socrate.- “Hơn nữa, họ không bao giờ buông hữu

thể này ra, nếu họ có thể giúp nó, toàn bộ hay

một phần, không phải một phần lớn hơn hay nhỏ hơn,

cũng không phải là một phần đáng kính trọng hay

không đáng kính trọng.”

Glaucon.- “Ông có lý.”

Socrate.- “Kế đó, cần xem coi có cần thiết phải

có một điều gì khác, nơi bản tính của những người

58

sắp trở thành như chúng ta mô tả không.”

Glaucon.- “Đó là điều gì vậy?”

Socrate.- “Tính chân thật – không bao giờ tự chấp

nhận điều sai lầm, ghét nó và yêu sự thật.”

Glaucon.- “Điều đó có thể xảy ra.”

Socrate.- “Ông bạn ơi, không những có thể xảy ra

mà còn là điều tuyệt đối cần thiết về việc một

người có khả năng yêu mến mọi điều bằng bản tính

của mình sẽ thích mọi điều hơi giống với cái mà ông

yêu thích và sống chung với cái ông yêu thích.”

“Nhưng hơn thế nữa, nếu các ước muốn nơi bất kỳ

người nào có tác dụng mạnh hướng tới một điều nào

đó, chúng ta biết, tôi giả sử rằng chúng yếu hơn

đối với những điều khác, giống như một dòng nước

chảy tới một nơi xa bằng một lòng sông.”

59

Glaucon.- “Hẳn là thế.”

Socrate.- “Vậy khi các ước muốn nơi bất kỳ ai tuôn

chảy hướng tới việc học tập và mỗi đối tượng như

thế, mối quan tâm của họ sẽ chắc chắn là với niềm

vui của linh hồn trong phạm vi chính nó, và họ bỏ

mặc các khoái lạc xác thịt, nếu người đó là người

yêu sự thông thái thực sự chứ không phải là người

giả vờ. “

Glaucon.- “Đó là điều hoàn toàn cần thiết.”

Socrate.- “Lại nữa, một con người như thế sẽ là

người tiết độ và nơi một con người yêu tiền nhưng

lại không khôn ngoan, thì việc tha thiết tìm kiếm

các điều mà vì chúng, của cải có mức độ tiêu dùng

lớn được nghiêm chỉnh tìm kiếm, thuộc về bất kỳ

ai, ngoại trừ anh ta.”

60

Glaucon.- “Đúng là thế.”

Socrate.- “ Có một điều gì đó nhiều hơn điều mà

bạn phải hỏi nếu bạn có ý muốn phân biệt bản tính

của triết gia với người giả vờ.”

Glaucon.- “Đó là điều gì vậy?”

Socrate.- “Có phải nó có một chút tính hèn hạ

không? Đừng coi nhẹ điều đó; vì tính nhỏ nhen là

điều trái ngược nhất. Tôi chấp nhận nó, đối với

một linh hồn luôn luôn mong mỏi đạt tới sau cái gì

là tổng thể và trọn vẹn, cả về mặt con người lẫn

thần thánh.”

Glaucon.- “Rất đúng.”

Socrate.- “Vậy nếu một tinh thần có vẻ uy nghi,

và một cái nhìn vượt mọi thời gian và mọi sự tồn

tại, thì liệu bạn có tin rằng một con người như

61

thế sẽ nghĩ cuộc sống con người là điều vĩ đại

không?”

Glaucon.- “Không thể xảy ra chuyện đó.”

Socrate.- “Vậy người ấy sẽ xem cái chết không phải

là điều khủng khiếp chứ?”

Glaucon.- “Không một chút nào.”

Socrate.- “Một bản tính hèn hạ không thể có chỗ

đứng trong triết học thật, như nó có vẻ có.”

Glaucon.- “Tôi nghĩ là không.”

Socrate.- “Rất đúng; một con người ngăn nắp và

không tham lam, không hèn hạ hay hèn nhát, không

mạo danh, không bao giờ có thể trở thành một người

mặc cả khó chịu hay bất chính.”

Glaucon.- “Dĩ nhiên là thế.”

Socrate.- “Liệu bạn có thể tìm ra một lỗi lầm ở

62

bất kỳ nơi đâu trong một sự đi tìm như thế, một

người nào đó có thể không bao giờ thực hành thành

thạo trừ khi người ấy do bản tính là giỏi về nhớ và

học, được phú cho vẻ lộng lẫy và duyên dáng,

thân thiện và giống như chân lý, tính công bằng,

lòng can đảm, đức tiết độ không?” “Chính thần bắt

bẻ Momos được nhân cách hóa cũng không thể tìm được

bất kỳ lỗi lầm nào trong điều đó.”

Glaucon.- “Rất đúng, khi những người như thế được

Hoàn thiện bằng giáo dục và tuổi trưởng thành,

thì bạn có thể giao phó thành phố cho chỉ mình họ,

phải không nào?”

Và Adeimantos trả lời: “Thưa Ngài Socrate, không

ai có thể cãi lại những gì Ngài phát biểu. Nhưng

Ngài biết điều gì xảy ra cho những ai nghe Ngài mỗi

63

lần Ngài nói theo cách này. Họ cảm thấy họ không

có kinh nghiệm về hỏi và trả lời, và họ nghĩ họ

hơi lạc lối một chút trong câu hỏi, để tới khi

cuối cuộc tranh luận nhiều cái chút lạc lối sẽ tạo

thành cái lầm lạc to lớn: họ sai lầm một cách tệ

hại và tự nhận thấy mình phủ nhận những gì họ đã

nói lúc đầu. Nó giống như một ván cờ; khi người

chơi dở cuối cùng bị người chơi giỏi bao vây và

không thể di chuyển được nữa; như thế họ cũng tự

vây hãm lấy chính mình và không thể phát biểu trong

ván cờ khác với những lời dành cho đối phương; và

họ thực sự cảm thấy họ đã không nắm được chân lý

tốt hơn qua trò chơi này. Tôi nói dựa vào việc nhìn

vào trường hợp hiện tại. Như vậy là, con người có

thể nói rằng trong mỗi câu hỏi họ có thể không cãi

64

lại Ngài về lý lẽ; nhưng họ nói những gì họ thấy

trên thực tế điều thuộc về những người ứng dụng

chính mình vào triết học và dành nhiều thời gian

học hỏi, không phải những người chỉ đụng chạm đến

nó như một phần của sự giáo dục và bỏ rơi nó khi

vẫn còn trẻ, hầu hết đều trở thành những kẻ kỳ

quặc thực sự, nếu không muốn nói là hoàn toàn vô

dụng, và những người được coi là người tốt nhất

trở thành vô dụng đối với thành phố họ bằng chính

việc theo đuổi mà Ngài ca ngợi.”

Tôi lắng nghe và trả lời: “Bạn có nghĩ là những

người nói như thế là nói những điều giả dối không?”

A.- “Tôi không biết, nhưng tôi rất vui khi nghe ý

kiến của Ngài.”

65

S.- “Vậy, bạn nghe rằng đối với tôi, họ có vẻ

như đang nói sự thật.”

A.- “Làm sao nói rằng các thành phố sẽ không kết

thúc được các bất hạnh của họ cho tới khi các triết

gia cai trị họ có thể là đúng, khi chúng ta thừa

nhận rằng các triết gia là vô dụng cho họ?”

S.- “Bạn đã hỏi một câu cần phải được trả lời bằng

một truyện ngụ ngôn.”

A.- “Và dĩ nhiên Ngài chưa hề dùng ngụ ngôn.”

S.- “Ồ, đúng. Bạn đùa cợt tôi sau khi đưa tôi vào

một lý lẽ khó chứng minh. Hãy lắng nghe truyện ngụ

ngôn của tôi, và hiểu thêm rằng tôi thiết tha với

các truyện ngụ ngôn như thế nào. Sự kiện là, điều

gì sẽ xảy ra cho các triết gia vĩ đại nhất trong

mối quan hệ của họ với các thành phố là cứng rắn;

66

không có một điều đặc thù nào trên thế giới giống

như thế nhưng người ta phải biên soạn một câu

truyện ngụ ngôn từ mọi điều để bảo vệ chúng, giống

như một hoạ sĩ vẽ một con nhân mã (một trongnhững

tạo vật thần thoại: nửa người nửa ngựa) và các vật

hỗn hợp khác như thế. Hãy tưởng tượng một con tàu

hay một đoàn tàu ở vào tình trạng sau. Viên thuyền

trưởng (nhân dân trong chế độ dân chủ) đúng ra là

hơn tất cả mọi người trên tàu về trí óc lẫn sức

lực, nhưng thực ra lại điếc và thiển cận, và ông

biết nghề hàng hải không tốt hơn việc ông nhìn và

nghe. Thủy thủ đoàn đang tranh cãi về việc dẫn tàu;

mọi người đều nghĩ ông là hoa tiêu, mặc dù ông

không biết gì về nghệ thuật, và không thể bảo cho

chúng ta biết ai đã dạy ông và ông học được ở đâu.

67

Ngoài ra, mọi người đều tuyên bố rằng điều đó

không thể được dạy, và họ sẵn sàng xé ra từng mảnh

bất kỳ ai nói điều ấy là có thể; tất cả bọn họ đều

tụm quanh viên thuyền trưởng duy nhất, đề nghị,

cầu khẩn và làm bất cứ điều gì và mọi thứ miễn sao

ông chèo lái con tàu cho họ. Đôi khi nhóm này thất

bại nhưng nhóm khác thành công tốt hơn; rồi nhóm

này giết chết nhóm khác, hoặc loại bỏ nhóm khác,

và viên thuyền trưởng tốt, trung thực mà họ cột

tay cột chân bằng loại thuốc phiện, chất làm say

nào đó hoặc phương tiện khác và nắm quyền chỉ huy

con tàu. Họ dùng hết hàng dự trữ, ăn uống, tiệc

tùng, và tạo ra một chuyến đi như bạn có thể mong

đợi với những người đó. Ngoài ra, họ còn có được

các sự cổ vũ: người này có giấy chứng nhận là Nhà

68

hàng hải giỏi, người khác là Hoa tiêu bẩm sinh và

Thuyền trưởng tàu buôn. Những điều này là dành cho

bất kỳ ai được những cánh tay ủng hộ họ bằng mọi

cách khi họ cố gắng thuyết phục hay ép buộc thuyền

trưởng để cho họ cầm lái; dành cho bất kỳ ai không

là những người có lá phiếu phê bình, Người vô tích

sự, và một hoa tiêu không ở đâu cả – họ sẽ không

lắng nghe ông ta. Họ không thể hiểu được rằng ông

ta phải giành hết sự chú ý đến năm và các mùa, bầu

trời, ngôi sao và gió, và mọi thứ thuộc về nghệ

thuật của ông ta, nếu ông ta thực sự là bất cứ

điều gì giống như người điều khiển con tàu; nhưng

việc giành quyền điều khiển bánh lái, với sự tán

thành của một số người này và sự phản đốicủa một số

người khác, cũng không phải nghệ thuật không thực

69

hành điều này có thể được hiểu đồng thời với nghệ

thuật hàng hải. Với một trạng thái các sự việc như

thế trên boong tàu, liệu bạn có không tin người

hoa tiêu đích thực sẽ được phong cho là nhà thiên

văn, người bép xép trăng gió, người vô tích sự,

bởi những người lênh đênh trên con tàu được chuẩn

bị đầy đủ như thế không?”

A.- “Ông ta đã là thế.”

S.- “Tôi không cho là bạn muốn chúng ta xem xét

truyện ngụ ngôn từng chút một, và như thế để biết

chính xác là điều gì xảy ra giữa một triết gia thật

và thành phố; tôi nghĩ là bạn hiểu tôi muốn nói

gì.”

A.- “Tất nhiên là hiểu.”

S.- “Vậy thì, nếu bất kỳ ai ngạc nhiên về việc

70

các triết gia không được kính trọng trong một thành

phố, việc trước tiên là dạy cho người ấy biết

truyện ngụ ngôn này, và cố gắng thuyết phục người

ấy rằng sẽ ngạc nhiên hơn nhiều nếu họ được kính

trọng.”

A.- “Đó là điều tôi sẽ làm.”

S.- “Và nói với người ấy rằng anh ta hoàn toàn

đúng khi nói rằng các triết gia giỏi nhất thì vô

dụng đối với quần chúng; nhưng hãy nói với anh ta

rằng đó là sai lầm của quần chúng vì đã không sử

dụng các triết gia, chứ không phải lỗi của các

triết gia này. Vì không phải tự nhiên mà một hoa

tiêu đi cầu xin các thủy thủ cho mình được điều

khiển con tàu; cũng không phải tự nhiên mà một

người khôn ngoan đứng chầu chực ở cửa nhà người

71

giàu. Không, tác giả của châm ngôn rành mạch đó đã

nói dối, nhưng sự thật là người bệnh phải chầu

chực nơi cửa nhà bác sĩ, cho dù anh ta nghèo hay

giàu; và bất kỳ ai cần được cai trị cũng phải chờ

trước cửa nhà người có khả năng cai trị người ấy,

chứ không phải người cai trị phải cầu khẩn các thần

dân được cai trị, nếu có bất kỳ sự giúp đỡ thực

sự nào nơi người ấy. Nhưng bạn sẽ không lầm lẫn

trong việc so sánh các nhà cai trị hiện nay với các

thủy thủ mà tôi vừa mô tả, và những người mà họ

gọi làngười vô tích sự và các người bép xép trăng

gió với các hoa tiêu đích thực.”

A.- “Hoàn toàn đúng.”

LUẬT LỆ

Chỉ có biện chứng pháp mới có thể cứu vãn Quốc

72

gia

Cuối cùng Platon quay về với việc đào tạo triết

học và biện chứng pháp cho người lãnh đạo đô thị

hay là chính khách – Nếu như đô thị mà được giao

vào tay những biện giả, thì người ta phải chờ đợi

điều tệ hại nhất có thể xảy ra. Vậy mà để phòng

ngừa điều tệ hại và đặt nền tảng cho công lý của

quốc gia, cũng như công lý của công dân, thì

phương tiện khả thi duy nhất chính là khoa học cao

cả nhất. Khoa học đó, biện chứng pháp, là kiến

thức về sự tham thông của những con số, Mô thể và

Ý niệm đối với vật thể, nghệ thuật tìm hiểu tại

sao, nếu Nhất thể hiện hữu là phức thể, thì các

phức thể cũng đồng thời là các nhất thể.

ÔNG GIÀ THÀNH ATHÈNES.- Vậy là chúng ta nên đề cập

73

một vài hình thức giáo dục chính xác hơn là hình

thức trước.

CLINIAS.- Có lẽ vậy.

ÔNG GIÀ THÀNH ATHÈNES.- Hình thức mà chúng ta vừa

lướt qua, ngẫu nhiên chẳng phải là hình thức chúng

ta cần đấy sao?

CLINIAS.- Hoàn toàn đúng.

ÔNG GIÀ THÀNH ATHÈNES.- Chúng ta đã chẳng nói

rằng, để làm một người thợ thành thạo về bất kỳ

ngành nghề gì, thì không phải chỉ có khả năng khảo

sát cái đa phức, mà còn đẩy đến sự hiểu biết về

Nhất thể và sau khi đã thông suốt thì điều phối

thống nhất tất cả những cái khác(1)?

CLINIAS.- Đúng vậy.

ÔNG GIÀ THÀNH ATHÈNES.- Vậy thì còn có, đối với

74

bất kỳ ai và về bất kỳ chuyện gì, một phương pháp

quan sát và nghiên cứu chính xác hơn, ngoài việc

biết hướng tia nhìn từ sự hỗn tạp của phức thể về

nhất tính của mô thể?

CLINIAS.- Có lẽ vậy.

ÔNG GIÀ THÀNH ATHÈNES.- Không phải là có lẽ, mà

bằng tất cả sự thật, hỡi anh bạn thân mến, không

có, đối với bất kỳ người nào, một phương pháp

chính xác hơn phương pháp đó.

CLINIAS.- Tôi xin đặt lòng tin nơi tôn ông; vậy

chúng ta hãy tiếp tục cuộc đàm đạo theo hướng này.

ÔNG GIÀ THÀNH ATHÈNES.- Vậy là phải bắt buộc những

người giữ gìn định chế thiêng liêng của chúng

ta(2) họ cũng phải thấy, một cách chính xác, cái

gì là đồng nhất nơi bốn điều ưu việt này(3) và nó

75

hiện diện như nhất tính vừa trong đức dũng cảm,

trong sự tiết độ, trong đức công chính và tính

thận trọng, thì theo chúng tôi, xứng đáng được

gọi bằng cái tên chung duy nhất là đức hạnh. Các

bạn thân mến, đó là đối tượng mà từ nay chúng ta

phải siết chặt và không buông thả nữa trước khi đã

định nghĩa đầy đủ bản chất của mục tiêu mà tia nhìn

của chúng ta phải dán chặt vào(4), nhất tính hay

toàn thể, hay đồng thời cả hai, hay bất kỳ cái gì

khác. Chúng ta sẽ làm tất cả để thực hiện, bằng

cách này hay cách khác, nơi đô thị chúng ta, một

tri thức như thế.

PLATON, Luật lệ.

Định nghĩa rất đẹp cho biện chứng pháp.

Tương ứng với Đô thành thiêng liêng nơi phức thể

76

nằm dưới sự bao bọc của Nhất_ Thiện thể.

Ưu việt ở đây dịch từ chữ arétè, do đức hạnh đem

lại.

Tia nhìn hướng về Nhất thể và gắn vào điều Thiện.

Chủ thuyết Platon khép lại với ý hướng đào tạo các

chính khách bằng triết học và biện chứng pháp.

LE LYCÉEARISTOTE VÀ HỌC VIỆN LYCÉE

(Năm 384 – 322 tr.CN)

Sự nghiệp của Aristote đã quá quen thuộc với học

giới, nhất là đối với những ai quan tâm đến triết

học Tây phương.Ông sinh năm 384 tr.CN ở Stagire,

bắc Hy Lạp, vùng Chalcidie, ở về phía tây của

nước Macédoine. Thân phụ ông, Nicomaque, thuộc về

một hệ tộc nhiều đời làm thầy thuốc. Con trai ông

sẽ mang tên ông nội mình và sẽ là người được đề

77

tặng một quyển sách danh tiếng của bố, quyển Đạo

đức học cho Nicomaque. Thân mẫu ông người Chalcis ở

Eubée, nơi ông lui về ẩn cư vào cuối đời.

Thân phụ ông mất lúc Aristote mới bắt đầu vào học

viện Académie của Platon và sẽ dùi mài kinh sử ở đó

trong hai mươi năm, lúc đầu là học trò, rồi sau

là trợ giảng, rồi thành giảng sư chính thức: do đó

chúng ta gặp danh xưng “chúng tôi” ông dùng trong

quyển đầu của bộ Siêu hình học (Métaphysique). Năm

ba mươi bảy tuổi, lúc sư phụ Platon qua đời, ông

rời Académie và đến Assos, ở lại đó ba năm với bạn

đồng môn cũ là Hermias.

Từ năm 342 tr.CN, Aristote đến Pella, sống trong

triều đình của vua Philippe xứ Macédoine với cương

vị thái phó, thầy dạy cho Hoàng tử Alexandre. Ông

78

đã ở đó cho đến năm 334 tr.CN, lúc vua Philippe

băng hà.

Đến năm bốn mươi chín tuổi, Aristote quay về

Athènes và thành lập học viện Lycée. Ông chỉ rời đô

thị này để tháp tùng Alexandre Đại đế trong những

cuộc chinh phục của nhà vua này (335 331 tr.CN).

Trong lúc đó học viện Académie do Xénocrate, một

bạn đồng môn cũ của ông lãnh đạo.

Vào năm 323, Aristote bị bắt buộc rời Athènes. Đó

là năm tang tóc lớn vì cái chết đột ngột, khi còn

rất trẻ, của người học trò lừng lẫy của ông,

Alexandre Đại đế. Ông buộc phải đào vong để tị nạn

ở Chalcis và mất tại đó năm 322 tr.CN vào lúc nhà

hùng biện Démosthène tự vẫn.

Sự nghiệp trước tác của Aristote trải qua một số

79

phận ngược lại với sự nghiệp của Platon. Nhà văn kỳ

tài này (Cicéron gọi văn xuôi của Aristote là một

dòng sông vàng) là tác giả của những Đối thoại được

biên soạn trong thời gian ông ở Académie, những

tác phẩm rất nổi tiếng từ thời Thượng cổ. Cicéron

biết đến quyển Protreptique (tác phẩm khai tâm vào

triết học) và mô phỏng theo trong quyển Hortensius

của ông (tác phẩm này ngày nay cũng đã mất – tác

phẩm mà thánh Ambroise khuyên thánh Augustin đọc),

và Cicéron cũng trích dẫn quyển Về Triết học –

Nhưng hiện nay những kiệt tác này đã mất và chỉ còn

được biếtđến một cách manh mún, qua những trích

dẫn của người sau.

Chỉ đến thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, vào

thời chiến tranh chống lại Mithridate, mà Scylla

80

mới có thể chiếm hữu thư viện của Apellicon de

Téos, chứa những tác phẩm của Aristote và

Théophraste. Khi kho sách này được chuyển về Rome,

nhà ngữ pháp học Tyrannion đặt tay vào phần lớn

kho sách này, cho phép Andronicus de Rhodes lập ra

bảng thư mục, biên soạn những toát yếu và xuất

bản toàn tập mà chúng ta biết (xem Plutarque, Cuộc

đời Sylla).

Trong khi mà sự khảo chứng triết học và ngữ học đã

quen với ý tưởng rằng toàn tập của Aristote biểu

lộ tính nhất quán đáng lưu ý về nguồn cảm hứng và

tư tưởng W. Jaeger, vào năm 1923, đã có ý nghĩ

phân phối kiểu biên niên các quyển sách của toàn

tập để khảo sát cho tường tận những khó khăn trong

các cách kiến giải có thể được coi là những mâu

81

thuẫn nội tại. Theo đó, toàn bộ tác phẩm của

Aristote có thể được chia thành ba thời kỳ tương

ứng:

-Với hai mươi năm học tập và giảng dạy ở học viện

Académie. -Với những lần lưu trú ở Assos, Mitylène

và Pella.

-Với thời kỳ ở học viện Lycée.

Thực Tính Của Bản Thể (Réalité de laSubstance)

Thực tại là gì? Bản tính đích thực của vạn vật là

gì? Đó là câu hỏi tiên quyết. Bất chấp các triết

gia trước Socrate và của chính Platon, thì vấn đề,

theo Aristote, vẫn còn nguyên vẹn.

Thật vậy, các bậc tiền bối của ông, đã toan tính

đặt hữu thể (Parménide) hoặc Nhất thể (Pythagore,

Platon) như là thực tại tối cao.

82

Cái gì hiện hữu, theo nghĩa mạnh, đó là cái cốt

yếu (l’essentiel)bất sinh bất biến và triếthọc gọi

tên, theo tiếng Hy Lạp là ousia, nghĩa là yếu

tính(essence) hay chân như thực tính (réalité

effective) hay hiện hữu của cái tồntại (existence

de cequi est) .Hậu quả đầutiên của cách tiếp cận

thực tại như thế là loại trừ ra khỏi chính thực

tính mọi cái gì thay đổi và chuyển động, nghĩa là

thực tại tự nhiên và cả những gì được lãnh hội bởi

giác quan và do đó, không tạo thành một cái khả

niệm thuần túy.

Tầm vĩ đại của Aristote trong triết học là ở chỗ

ông sẽ làm cho ý niệm thiên nhiên trở thành khả tư

và tinh luyện ý niệm ousia để đem lại cho nó cái ý

nghĩa bản thể, một thực tại không ngừng hiện hữu

83

trong khi vẫn chấp nhận sinh thành và biến dịch(le

devenir et lechangement) và nó bao hàm nơi tự thân,

mộtcách nội tại, những lý do hiện hữu(les

raisonsd’être) của sinh thành và biến dịch nơi

mình.

SIÊU HÌNH HỌC

Không có cái phổ quát nào là bản thể

Nếu không có cái phổ quát nào là bản thể, như

chúng ta đã nói trong những cuộc tranh luận về bản

thể và về hữu thể (a), và nếu chính Hữu thể không

thể là một bản thể như một sự vật đơn nhất và được

xác định, bên ngoài phức tính khả giác, nhưng nếu

nó chỉ là một thuộc từ đơn giản(1) thì hiển nhiên

là Nhất thể cũng không thể là một bản thể, bởi vì

Hữu thể và Nhất thể là những cái phổ quát nhất

84

trong tất cả các thuộc từ. Do đó, một đàng, những

giống không phải là những thực tại, cũng không là

những bản thể (b) tách biệt khỏi những sự vật khả

giác, và đàng khác, Nhất thể cũng không thể là

một giống, cùng những lý do khiến cho Hữu thể cũng

như bản thể đều không thể là những giống …

ARISTOTE, Siêu hình học.

(1) Nghĩa là thuộc từ của một chủ từ (là bản thể)

HỮU THỂ, NHẤT THỂ, CÁI PHỔ QUÁT.

Xem Siêu hình học: “Dứt khoát không thể có một từ

phổ quát nào là bản thể … Bản thể là để nói về cái

gì không phải là thuộc từ (prédicat) của một chủ

từ, vậy mà cái phổ quát luôn luôn là thuộc từ cho

một chủ từ nào đó.”

Xem lại chú thích (1) vừa rồi. Những người theo

85

Platon coi các giống là những thực tại tách biệt

khỏi những cái khả giác: chúng là những giống mà

những Mô thể hay Ý niệm (tách rời) là những loài.

Chỉ có bản thể cá biệt là Một

Vậy mà, nếu Nhất thể và Hữu thể gần như có cùng

một ý nghĩa, điều đó rõ ràng phát sinh từ chỗ Nhất

thể cũng nối liền với một trong những phạm trù nào

đó và không nằm hẳn trong một phạm trù nào, chẳng

hạn không ở trong bản thể, không ở trong phẩm

tính nhưng nó cư xử cùng cách như Hữu thể đối với

các phạm trù(1); điều đó cũng phát sinh từ chỗ

người ta chẳng khẳng định gì hơn khi người ta nói

một người đối với khi người ta nói con người; cũng

giống như Hữu thể chẳng có ý nghĩa gì ngoài bản

thể, phẩm tính hay lượng tính (a); cuối cùng, là

86

một, có ý nghĩa là sở hữu sự tồn tại cá thể.

ARISTOTE, Siêu hình học.

(1) Nhất thể đồng nghĩa với hữu thể.

(a) Trong tương quan với các giống của Hữu thể,

cái này là mộtthuộc từ phổ quát hơn: bởi vì thực

tại chỉ thuộc về những đơn vị, cá thể và đặc thù,

chúng là những Nhất thể

Tự thân (des Uns en soi), cả Nhất thể và Hữu thể

đều không phổ quát.

VẬT LÝ

Trong sáu quyển sách về Vật lý, Aristote phát

minh ra khái niệm thiên nhiên (nature) bằng cách

cho từ physis (thực tính, yếu tính) một nghĩa mới:

bản thể bao hàm trong chính nó nguyên nhân của

những thay đổi nơi chính mình. Ngay lúc vừa hiện

87

hữu (sinh ra), bản thể tự nhiên không thoát khỏi

ba hình thức chuyển động: tăng và giảm, cải biến

(altération), dịch chuyển vị trí trong không gian.

Các thuộc tính thay đổi…

Khó khăn đầu tiên trong việc hiểu sự thay đổi diễn

ra trong bản thể do ở chỗ nếu các thuộc tính thay

đổi, bản thể vẫn là bản thể đó. Socrate thời trẻ

và Socrate lúc già không trùng hợp nhau, không

Hoàn toàn đồng nhất, tuy vậy vẫn chỉ có một

Socrate. Trong thí dụ sau đây, không phải kẻ không

biết chữ trở thành kẻ biết chữ, nhưng là một con

người (vẫn là một con người ấy) từ không biết chữ

trở thành biết chữ.

Khi chúng ta nói rằng một vật này được sinh ra từ

88

một vật khác, một hạn từ phái sinh từ một hạn từ

khác, chúng ta hiểu hoặc theo nghĩa đơn giản,

hoặc theo nghĩa phức tạp. Đây là điều tôi muốn nói.

Người ta có thể nói: một người trở nên biết chữ,

nhưng cũng có thể nói một người không biết chữ trở

thành biết chữ hoặc một người không biết chữ trở

thành người biết chữ – Vậy nghĩa đơn giản, là khi

tôi phát biểu, một đàng, hạn từ chủ thể của việc

sinh ra, như con người hay kẻ không biết chữ, và

đàng khác, kẻ mà những vật được sinh ra trở thành,

như người biết chữ; nghĩa phức tạp, trái lại,

là khi tôi kết hợp trong một hạn từ chủ thể của sự

sinh ra và cái gì mà nó trở thành: chẳng hạn khi

tôi nói con người không biết chữ trở thành một con

người biết chữ. Bây giờ, trong số những vật này,

89

người ta phát biểu, nhân nói về những cái này,

không chỉ là chúng trở thành cái vật này, do sự

sinh ra, mà còn nói rằng chúng đến từ cái vật kia;

chẳng hạn, từ kẻ không biết chữ, thành người

biết chữ. Nhưng không phải thế đối với mọi trường

hợp khác; thật vậy, người ta không nói: từ con

người sinh ra kẻ biết chữ, mà nói: con người trở

thành biết chữ. Đàng khác, trong số những vật được

sinh ra theo nghĩa chỉ định là sự sinh ra đơn

giản, có vật còn lại trong khi sinh sản, vật khác

không; thật vậy, con người còn lại khi nó trở nên

biết chữ và nó vẫn là con người; nhưng kẻ không

biết chữ và kẻ thất học không còn lại chẳng phải

như là những cái đơn giản cũng chẳng phải như là

hợp nhất với chủ thể của chúng. (*)

90

ARISTOTE, Vật lý.

(*)Xin ghi lại câu cuối này theo bản tiếng Pháp:

“… mais lenon_lettré et l’illettré ne subsistent ni

comme simples ni comme unis à leur sujet”. - Bản

tiếng Pháp chỉ dịch mà không chúthích. Chúng tôi

cũng không nắm rõ ý nghĩa câu này nên không dám mạo

muội giải thích, chỉ xin ghi lại nguyên văn tiếng

Pháp để bạn đọc tham khảo.

… Chủ thể vẫn còn đó

Điều ấy đã xác định, người ta có thể nắm bắt

trong tất cả những trường hợp sinh ra, chỉ cần

nhìn vào đó một tí, sự cần thiết, đã được chỉ rõ,

của một chủ thể nào đó, cái trở thành, và nếu

nó là một về số lượng, thì về mô thể chắc chắn nó

không phải là một (mô thể nghĩa là khái niệm –

91

forme c’est à dire notion): vì yếu tính của người

không đồng nhất với yếu tính của kẻ không biết chữ

(a).

Và cái này còn lại, cái kia không còn lại: cái gì

không phải là đối thể, còn lại (con người còn

lại), nhưng kẻ biết chữ và kẻ không biết chữ không

còn lại, mà hợp thể của cả hai (b) cũng không còn

lại, như con người không biết chữ… “Được sinh ra”

được hiểu theo nhiều nghĩa: bên cạnh cái được sinh

ra một cách tuyệt đối, có cái gì trở thành bằng

sự sinh ra của vật này, sự sinh ra tuyệt đối chỉ

thuộc vào những bản thể không thôi (c); đối với tất

cả những gì còn lại, sự cần thiết của một chủ

thể, cái gì được sinh ra, thật hiển nhiên; và

thật thế, lượng tính, phẩm tính, sự tương quan,

92

thời gian, nơi chốn được sinh ra, đối với một

chủ thể nào đó, bởi chỉ có bản thể không được nói

từ bất kỳ vật gì khác như là chủ thể và tất cả

những cái còn lại được nói từ bản thể (car seule la

substance ne se dit d’aucune autre chose comme

sujet et tout le reste se dit de la substance).

ARISTOTE, Vật lý.

Chủ thể, con người, vẫn là một và đồng nhất; các

thuộc tính (nghĩa là mô thể hay khái niệm hay định

nghĩa) không còn đồng nhất nữa.

Ở đây, dưới hình thức “hợp thể tạo thành bởi hai”

đưa vào ý tưởng rằng bản thể được tạo thành bởi

một cơ_hữu thể thường trực (un substrat permanent)

chủ thể của những thuộc tính mâu thuẫn kế tiếp

nhau.

93

Chỉ có sự hình thành và sự hoại diệt đánh dấu một

thay đổi tuyệt đối: theo bản thể (không chấp nhận

đối thể) sự thay đổi được thực hiện một cách triệt

để từ hữu thể đến vô thể (hoại diệt) và ngược lại

(sinh thành).

Tính Nhân Quả Của Bản Thể (La causalité

substantielle)

SIÊU HÌNH HỌC

Bốn nguyên nhân

Trong một trang nổi tiếng chung cho quyển Vật lý

và quyển Siêu hình học, Aristote tiến hành một

cuộc phân tích nhân quả của bản thể, phân biệt bốn

trật nguyên nhân.

Nguyên nhân đầu tiên là chất thể (la matière) và

những giống (genres) của nó. Tuy nhiên chất thể

94

không thể tồn tại độc lập với mô thể (la forme) là

nguyên nhân thứ hai. Nguyên nhân tác thành hay chủ

động (cause efficiente ou motrice) là nguyên nhân

thứ ba và nguyên nhân mục đích (cause finale) là

nguyên nhân thứ tư.

Ta sẽ ghi nhận tầm quan trọng phương pháp luận của

thí dụ về nghệ thuật: sáng tác nghệ thuật hay kỹ

thuật cho ta lợi thế là, khi bàn về những bản thể

nhân tạo, tách biệt trong bản thể bốn phần: vật

liệu, hình thức, nghệ sĩ và dự án, những thứ

được hợp nhất chặt chẽ trong việc tạo thành những

bản thể thiên nhiên. Hẳn là nghệ thuật bắt chước

thiên nhiên, nhưng chính bằng phép loại suy (par

analogie) với nghệ thuật mà ta hiểu được quá trình

sinh thành của thiên nhiên.

95

Người ta gọi nguyên nhân, theo nghĩa đầu tiên,

vật chất nội tại(1) mà từ đó một vật được làm ra;

đồng là nguyên nhân của pho tượng, bạc là nguyên

nhân của chiếc cúp. – Trong một nghĩa khác, nguyên

nhân là hình thức/ mô thể và là dạng thức/ nguyên

hình (le paradigme), nghĩa là định nghĩa của niệm

tính

(la définition de la quiddité)(2); và những giống

của nó; nguyên nhân cũng là những thành phần của

định nghĩa. – Nguyên nhân còn là nguyên lý đầu tiên

của biến đổi hay ngừng nghỉ(3): tác giả của một

quyết định là nguyênnhân của hành động, và ông bố

là nguyên nhân của đứa con, và nói chung, tác

nhân là nguyên nhân của cái gì được làm ra, và cái

gì khiến cho thay đổi là nguyên nhân của cái gì

96

chịu sự thay đổi. – Nguyên nhân cũng là mục đích,

nghĩa là nguyên nhân mục đích. Chẳng hạn, sức khỏe

là nguyên nhân của cuộc đi dạo. Thực vậy, tại sao

người ta đi dạo? Chúng ta trả lời: để được khỏe

mạnh(4) và, khi nói như thế, chúng ta nghĩ đã nêu

ra nguyên nhân. Cũng như thế đối với tất cả những

gì, được chuyển động bởi cái khác, là trung

gian(5) giữa động cơ và mục đích: chính như thế mà

việc làm ốm sự tẩy xổ, những phương thang, những

dụng cụ là nguyên nhân của sức khỏe, bởi vì tất cả

những phương tiện này được dùng để nhắm đến một

mục đích; những nguyên nhân này chỉ khác nhau ở chỗ

có cái là công cụ, cái khác là hành động.

ARISTOTE, Siêu hình học.

Nằm trong bản thể với tư cách nguyên lý đầu tiên,

97

tạo thành.

Niệm tính (quiddité) là yếu tính phải được thực

hiện.

Tính nhân quả tác thành (causalité efficiente).

Nguyên nhân, mục đích là sự biểu lộ của điều

thiện được thiên nhiên hướng về hay được tác nhân

khao khát, ngưỡng vọng.

Loạt những trung gian được sắp xếp như những giống

của chất thể và những giống của mô thể.

SIÊU HÌNH HỌC

Mười bốn quyển của bộ Siêu hình học (métaphysique)

thuộc về một sưu tập không Hoàn toàn thuộc về

trách nhiệm của Aristote: không phải tất cả mười

bốn quyển đều đích thực là tác phẩm của Aristote và

ông cũng không phải là người lập ra trật tự thư

98

mục.

Chính Andronicus de Rhodes, trong khi xuất bản bộ

sách này ở Rome vào thế kỷ thứ nhất tr.CN, đã đặt

chúng sau (méta) những quyển sách Vật lý. Từ đó có

tựa Métaphysique, áp dụng cho những tác phẩm mà

Aristote gọi là Triết học đệ nhất, để phân biệt

chúng với Vật lý hay Triết học đệ nhị.

Siêu hình học quan tâm tới chất thể cũng như mô

thể. Chúng tôi trích dẫn những phân tích nêu bật

tầm quan trọng của tính nhân quả mô thể (la

causalité formelle) và cuối cùng của mô thể như

nguyên lý hợp nhất của hợp thể bản thể (composé

substantiel).

Mô thể có phải là bản thể?

a) Bản thể là một nguyên nhân, tách biệt với

99

những cái khả giác.

Chúng ta phải thiết lập bản tính của bản thể, nói

cách khác, xác định nó là loại sự vật gì, bằng

cách dựa vào một nguyên lý khác(1); vì có lẽ, bằng

cách này, chúng ta sẽ đi đến chỗ mang lại vài tia

sáng về bản thể này, nó hiện hữu tách biệt với

những bản thể khả giác. Bản thể là một nguyên lý và

một nguyên nhân: đó phải là điểm khởi hành của

chúng ta.

b) Câu hỏi “Tại sao?” Không chấp nhận câu trả lời

trùng phức (réponse tautologique).

Đặt câu hỏi tại sao, luôn luôn là hỏi tại sao một

thuộc tính lại thuộc về một chủ thể. Thật vậy,

tìm hiểu tại sao con người nhạc sĩ là người nhạc

sĩ, hay là tìm hiểu, như chúng ta vừa nói điều

100

đó, tại sao con người đó là nhạc sĩ, hay là tìm

hiểu cái gì khác hơn là thế(2).

c) Một câu trả lời chung chung là chưađủ.

Vậy mà tìm hiểu tại sao một vật nào là chính nó,

là chẳng tìm hiểu chút gì cả. (Thật vậy, sự hiện

hữu của vật đó phải đã được biết(3), chẳng hạn sự

kiện là Mặt trăng đang bị nguyệt thực, nhưng sự

kiện một hữu thể là chính nó, là lý do duy nhất và

nguyên nhân duy nhất để nêu ra, đáp lại mọi câu

hỏi kiểu như: tại sao con người là con người, hay

nhạc sĩ là nhạc sĩ. Dĩ nhiên, trừ phi là người ta

lại không thích hơn kiểu trả lời: bởi vì mỗi hữu

thể là bất khả phân so với chính nó, điều này

chẳng là gì khác hơn là khẳng định nhất tính của

nó; duy có điều là, trong sự giản ước đó, một câu

101

trả lời chung chung được áp dụng cho bất kỳ cái

gì)(4).

ARISTOTE, Siêu hình học.

d) Nguyên nhân được tìm kiếm, hoặc làtác thành,

hoặc là mục đích.

…Vậy mà nguyên nhân, chính là một niệm tính(5)

trên quan điểm lô-gíc, và niệm tính, trong một

vài trường hợp, là nguyên nhân mục đích(6); trong

những trường hợp khác, niệm tính là động cơ đầu

tiên(7), vì nó cũng là một nguyên nhân. Nhưng

trong khi mà nguyên nhân tác thành chỉ được tìm

kiếm nếu vấn đề là sự sinh thành hay hoại diệt,

thì nguyên nhân kia được tìm kiếm khi vấn đề là

chính Hữu thể.

e) Đối tượng được bàn đến không đơn giảnmà đa phức

102

Nơi nào mà đối tượng nghiên cứu vuột thoát dễ dàng

nhất, đó là khi một hạn từ không được ghi về như

là thuộc từ, vị ngữ cho một hạn từ khác, chẳng

hạn, khi chúng ta tìm hiểu con người là gì(8): đó

là bởi vì chúng ta đang đối diện một biểu thức đơn

giản và chúng ta không xác định vì lý do nào mà một

số thành phần lại kết hợp thành một toàn thể nào

đó. Như thế thì người ta phải phát biểu rõ ràng câu

hỏi(9) trước khi bắt đầu cuộc tìm kiếm, nếu không

thế thì chẳng khác nào vừa tìm kiếm một vật gì đó,

đồng thời lại chẳng tìm kiếm cái gì cả.

ARISTOTE, Siêu hình học.

f) Hợp thể (le composé) không giản quyvào những

thành phần kết hợp: vần và chữ.

103

… Cái gì được kết hợp từ một vật gì đó theo một

cách nào đó khiến cho toàn thể là một, thì tương

tự như, không phải một sự đứng bên nhau đơn thuần,

mà giống như một vần (syllabe). Vậy mà vần không

phải chỉ là những ký tự kết hợp nên nó: BA không

đồng nhất với B và A, cũng như da thịt không đồng

nhất với lửa và đất, bởi vì sau khi các thành tố

tan rã, thì những toàn thể, chẳng hạn ở đây là da

thịt hay vần, không tồn tại nữa, trong khi mà

các ký tự vẫn tiếp tục tồn tại, cũng như Lửa và

Đất – Vậy thì vần là cái gì không chỉ là những ký

tự, nguyên âm và phụ âm, nó còn là cái gì khác;

và da thịt không chỉ là Lửa và Đất, hay cái nóng

và cái lạnh, mà còn là cái gì khác nữa.

ARISTOTE, Siêu hình học.

104

g) Bản thể là nguyên nhân mô thể trongmức độ nó

hợp nhất những thành phần tạo nên bản thể.

… Người ta có thể nghĩ rằng có một nguyên lý hợp

nhất nó, trong lúc không phải là một thành tố, ít

ra cũng là nguyên nhân khiến cho cái này là da

thịt và cái kia là một vần, và cũng thế đối với

tất cả mọi hợp thể khác. Vậy mà, nguyên lý hợp

nhất này, đó là bản thể mô thể (la substance

formelle) của mỗi vật, vì đó là nguyên nhân tối sơ

của hữu thể (a). Và bởi vì có một số vật không

phải là những bản thể, mà vì tất cả những bản thể

đều được cấu tạo theo bản tính và bởi một tiến

trình sinh thành tự nhiên, hình như khá rõ rằng

bản thể của những cái này là thứ bản tính, nó

không phải là một thành tố vật chất, nhưng là một

105

nguyên lý chất thể, thành tố là cái trong đó sự

vật được phân chia và hiện diện nơi nó như là chất

thể: chẳng hạn, đối với vần, những ký tự A và B.

ARISTOTE, Siêu hình học.

Lần này bằng cách xem xét thực tại mô thể.

Nói: “tại sao con người nhạc sĩ là một người nhạc

sĩ?” là chưa đủ. Vấn đề không phân biệt giữa chủ

thể và thuộc tính,

để tự hỏi tại sao cái này thuộc vào cái kia, sẽ

không có ý nghĩa gì.

Việc thừa nhận hữu thể (hay tồn tại) phải đi trước

câu hỏi tại sao. Vấn đề không phải là “Tại sao vật

này tồn tại?” mà tại sao vật này lại là như thế?

Điều đó chẳng khác gì nói một vật là chính nó,

nghĩa là một vật.

106

Xem phần: “Từ vựng của Aristote”, cuối chương

này.

Cái tại sao hướng về nguyên nhân mục đích khi nói

về hữu thể, và về nguyên nhân tác thành khi nói về

sinh thành.

Động cơ đệ nhất là cái gì gần sát ngay vật được

chuyển động, ngược lại với đệ nhất động cơ nằm ở

đầu mút phía kia của dây chuyền.

Một trường hợp khó xử là khi câu hỏi hướng về một

hạn từ duy nhất, chẳng hạn người.

Nghĩa là xem xét rằng đối vật, dưới vẻ bề ngoài

đơn giản, thực ra lại là đa phức. Đó là điều

Aristote chỉ ra bằng biểu thức:

nêu rõ vấn đề.

NGUYÊN NHÂN, MÔ THỂ, CHẤT THỂ, BẢN THỂ

107

(a) Nguyên nhân sự kết hợp bản thể (lacomposition

substantielle) là lý do hiện hữu của bản thể – Đó

là cái cần phải được phát biểu để đáp lại câu hỏi

“tại sao cái này (trong tư cách là chủ thể) lại có

phẩm tính đó hay mô thể đó (nghĩa là thuộc tính

đó)?” Và nguyên lý mô thể này chẳng phải cái gì

khác hơn là chính bản thể. Đặt câu hỏi tại sao? Như

vậy là đi tìm bản thể này.

Phạm Trù Bản Thể (La catégorie de substance)

Aristote dành cho phạm trù bản thể sự quan tâm đặc

biệt (Những phạm trù) . Bản thể (ousia), trong tư

cách là phạm trù (catégorie từ động từ categorein:

diễn tả, có ý nghĩa, theo cách chủ động; được

khẳng định, theo cách thụ động), là một thuộc

tính trung gian giữa các thuộc tính nói chung và

108

chất thể. Bản thể trước tiên là cái gì được nói đến

hayđược khẳng định về cái này hay về chính sự vật,

chính theo nghĩa này mà Aristote nói đến Bản thể

đệ nhất, nó là đệ nhất trong tươngquan với chúng

ta. Tiếp theo bản thể áp dụng cho những bản thể đệ

nhị, nghĩa là cho mô thể và những giống của nó,

đó là loại, giống liền ngay với loại, rồi những

giống bao bọc chính giống này. Những hình thức và

những giống diễn tả những yếu tính (ousia), nghĩa

là thực tại bản thể (réalité substantielle). Con

người này, Socrate hay Coriscos, ví dụ thế, là

một bản thể, chỉ theo định nghĩa đó nếu Socrate là

người (loại có lý trí của giống động vật, được

bao bọc trong giống phổ quát hơn là sinh vật): đó

là yếu tính bản thể của nó (son essence

109

substantielle); ngược lại dầu ông ta là người Hy

Lạp, da trắng hay triết gia, những điều đó chỉ

tác động đến cá nhân Socrate, và chẳng hề liên

quan đến con người hay động vật (nếu không phải là

do tính đồng âm – par homonymie – mà thôi), và chỉ

nên coi là tùy thể (accident).

CÁC PHẠM TRÙ

Tác phẩm ngắn này, mà người ta không thể khẳng

định có đúng là của Aristote hay không, đã được

đặt vào đầu quyển Orga-non (có nghĩa là Công cụ),

từ để chỉ việcnghiên cứu sơ khởi trước mọi công

trình khảo sát khoa học. Các phạm trù là những lớp

thuộc tính mà người ta có thể khẳng định về một chủ

thể; tất cả có mười phạm trù: bản thể, lượng

tính, phẩm tính, tương quan, nơi chốn, thời

110

gian, vị trí, sở hữu, hành động và thụ động.

Bản thể đệ nhất chấp nhận hai loại thuộc tính:

những bản thể đệ nhị và tùy thể

Aristote phân biệt, ở khởi điểm của việc phân

tích, hai loại bản thể: đệ nhất và đệ nhị. Nếu

thuộc từ/ vị ngữ chỉ ở trong chủ ngữ (chỉ liên quan

đến cá nhân, mà không đồng thời phải bị gán vào

những bản thể đệ nhị), thì như vậy nó đúng là có

tính tùy thể/ ngẫu nhiên (accidentel). Ngược lại,

những thuộc từ được gọi là của một chủ từ thì có

tính cốt yếu (essentiels) và diễn tả toàn bộ những

bản thể đệ nhị.

Bản thể, theo nghĩa cơ bản nhất, đầu tiên và

chính yếu của từ này, là cái gì không được khẳng

định từ một chủ thể, cũng chẳng ở trong một chủ

111

thể(1): chẳng hạn, con người cá thể hay con ngựa

cá thể(2). Nhưng người ta gọi những bản thể đệ nhị

những loại trong đónhững bản thể hiểu theo nghĩa

đầu được chứa đựng và với các loại phải thêm vào

giống của các loại này(3): chẳng hạn, con người cá

thể được xếp vào trong một loại, đó là con người,

và giống của loại này là động vật. Vậy là người

ta chỉ định bằng cái tên đệ nhị những bản thể sau,

đó là con người và con vật. Rõ ràng, theo những

gì chúng ta đã nói, thuộc từ phải được khẳng định

từ chủ từ, đối với tên gọi cũng như đối với định

nghĩa (a). Chẳng hạn, con người được khẳng định từ

một chủ thể, là con người cá thể: một đàng, tên

gọi con người được gán cho nó bởi vì người ta gán

tên gọi con người cho cá nhân; đàng khác, định

112

nghĩa về con người cũng được gán cho cho con người

cá thể vì con người cá thể vừa là người vừa là động

vật(4). Hậu quả là tên gọi và khái niệm sẽ cùng

được gán cho chủ từ. - Còn đối với các hữu thể nằm

trong một chủ từ(5), phần lớn thời gian thì tên gọi

và định nghĩa của chúng đều không được gán cho chủ

từ. Tuy nhiên trong vài trường hợp, không có gì

ngăn cản rằng tên gọi đôi khi lại không được gán

cho chủ từ, nhưng đối với định nghĩa, điều đó là

bất khả: chẳng hạn, màu trắng gắn liền với một chủ

thể, đó là thân xác, được gán cho chủ thể này

(vì một thân xác được gọi là trắng), nhưng định

nghĩa về màu trắng sẽ không bao giờ có thể được gán

vào một thân xác (b).

ARISTOTE, Các phạm trù.

113

(1) “Được khẳng định từ một chủ thể” diễn tả những

thuộc tính cốt yếu; “trong một chủ thể” (và thích

hợp cho cá thể mà thôi) diễn tả những tùy thể.

Như vậy bản thể trước tiên là cái này đặc thù –

chỉ có cá thể thực sự hiện hữu. Đó là ý nghĩa mà

người ta phải dành cho bản thể đệ nhất.

Những loại và những giống vì nội tại vào cái này,

nên do đó là những bản thể, gọi là đệ nhị.

Điều này diễn tả tính nội tại của loạt nguyên nhân

mô thể?

Các tùy thể.

CÁ THỂ, BẢN THỂ ĐỆ NHẤT,

CÁC BẢN THỂ ĐỆ NHỊ, CÁC TÙY THỂ.

Không chỉ đối với tên gọi mà còn đối với khái niệm

nó định nghĩa bản thể bằng cách diễn tả giống (con

114

vật) và sự khác biệt (có lý trí), chúng định

nghĩa cá thể được gọi là người.

Các tùy thể đi vào trong những loài và những

giống: màu trắng là một loài của giống màu sắc.

Nhưng màu sắc, ở đây là màu trắng, không thuộc về

cá nhân Socrate, mà yếu tính là con người, còn

những thuộc tính khác chỉ là tùy thể.

Thiên Nhiên Và Chuyển Động

VẬT LÝ

Vật lý nghiên cứu bản thể thiên nhiên (la

substance naturelle). Nếu Aristote biết ý nghĩa của

thiên nhiên theo cách tổng quát (Thiên Nhiên viết

hoa), trong đó thiên nhiên thường được hiểu là

linh hồn và nguyên lý của sự sống trong thế giới

(theo kiểu Hamelin đề xuất cách hiểu công thức:

115

“Thượng đế và Thiên nhiên không hề hoài công làm

điều gì vô ích.”), công cuộc khảo sát Vật Lý bắt

đầu bằng cách xem xét điều gì khiến cho bản thể

thiên nhiên có thể được suy tư như là thiên nhiên.

Nó bao hàm nơi tự thân một bản tính vốn là nguyên

lý và nguyên nhân của sự chuyển động hay sự ngưng

nghỉ của chính mình (sự ngưng nghỉ được hiểu như

hủy thể của chuyển động).

Thiên nhiên là nguyên nhân

Trong số các hữu thể, có cái bởi thiên nhiên,

cái khác bởi những nguyên nhân khác(1); bởi thiên

nhiên, là các động vật và những phần của chúng,

những cây cối và những cơ thể đơn giản, như đất,

lửa, nước, khí; về những vật này và những thứ

cùng loại, người ta nói chúng là bởi thiên nhiên.

116

Vậy mà, tất cả những vật mà chúng ta vừa nói rõ

ràng khác với những vật không hiện hữu bởi thiên

nhiên; thật vậy, mỗi hữu thể thiên nhiên, có nơi

tự thân một nguyên lý chuyển động và cố định, có

cái là về nơi chốn, cái khác là về sự biến đổi.

Trái lại một cái giường, một cái áo khoác và mọi

thứ khác cùng loại này, trong mức độ mà chúng là

một sản phẩm nghệ thuật, không có khuynh hướng tự

nhiên nào về sự thay đổi, nhưng chỉ với tư cách

chúng là bằng đá hay bằng gỗ hay bằng một hợp chất

nào đó, và dưới tương quan này – tương quan tùy

thể; vì thiên nhiên là một nguyên lý và một nguyên

nhân của chuyển động và ngừng nghỉ đối với vật nơi

đó nó thường trụ ngay tức khắc, bởi yếu tính chứ

không phải bởi tùy thể(2)…

117

ARISTOTE, Vật lý

Hoặc là nghệ thuật, hoặc là ngẫu nhiên và may

rủi.

Một định nghĩa nổi tiếng về thiên nhiên. Phải hiểu

là: chuyển động hay ngừng nghỉ; cũng nên lưu ý

tính nội tại (l’immanence) của thiên nhiên đối với

bản thể; cuối cùng là sự phân biệt giữa yếu tính và

tùy thể được trình bày chi tiết hơn ở phần tiếp

theo.

Tiềm Thể, Hiển Thể Và Chuyển Động (Puis- sance,

acte et mouvement)

Sức mạnh quy về hiển thể, được biết do loại suy,

trong tương quan với tiềm thể. Hiển thể so với

tiềm thể cũng giống như sự kiện xây dựng thực tế

một lâu đài nào đó so với khả năng xây dựng nằm

118

trong nghệ thuật của kiến trúc sư.

Nhưng ta phải phân biệt hiển thể với hànhđộng. Bởi

vì nếu phân tích hành động, ngườita nhận thấy có

hai loại, quá độ (transitive) và nội tại

(immanente), tương ứng với poièsis và praxis.

Trong khi poièsis nhắm đến một cứu cánh bên ngoài

nó, thì praxis luôn luôn Hoàn tất và Hoàn hảo,

bởi nó có cứu cánh nơi chính mình – Như vậy người

ta có thể nói rằng chỉ có praxis, vì Hoàn hảo,

nên là hiển thể, còn hành vi dang dở của poièsis,

là chuyển động.

SIÊU HÌNH HỌC

Tiềm thể không phải chỉ chủ động

Trong quyển 8 của bộ Siêu hình học, Aristote

nghiên cứu ý niệm tiềm thể, năm chương đầu được

119

dành cho việc khảo chứng ý nghĩa đầu tiên của tiềm

thể, nó là khả năng hay sức mạnh tạo ra một chuyển

động. Trong ý nghĩa này Aristote nói đến tiềm thể

chủ động (puissance ac-tive). Trong chương 6 mà

chúng tôi giới thiệu ở đây, tác giả sẽ nghiên cứu

tiềm thể trong tương quan với hiển thể và dần dần

khám phá ý nghĩa của tiềm thể thụ động (puissance

passive), để gián tiếp làm xuất hiện khái niệm

hiển thể.

Chúng ta vừa khảo sát tiềm thể gọi là theo chuyển

động(1). Hãy nói về hiển thể, hãy định nghĩa hiển

thể là gì và nó là loại sự vật gì. Sự phân tích này

sẽ cho phép chúng ta vừa cùng lúc chứng tỏ rõ ràng

rằng có tiềm lực (puis-sant) không chỉ có nghĩa là

cái gì có đặc tính tự nhiên làm chuyển động một

120

vật khác(2) hoặc được chuyển động bởi một vật

khác(3), dầu là chuyển động hiểu theo nghĩa tổng

quát, hay là chuyển động đặc thù nào đấy, mà nó

còn biểu thị một ý nghĩa khác.

ARISTOTE, Siêu hình học

Tiềm thể chủ động.

Định nghĩa của tiềm thể chủ động.

Tiềm thể thụ động.

Hiển thể và chuyển động

Mọi chuyển động là sự thực hiện của một tiềm thể

hay bước chuyển từ tiềm thể sang hiển thể. Cũng thế

bản thể tự nhiên và sinh động tự thân vận động khi

nó trở thành cái gì mà nó phải trở thành. Và động

tác khiến cho tiềm thể chuyển sang hiển thể, chẳng

phải cái gì khác hơn là chính chuyển động.

121

Vậy là hiển thể có hai nghĩa: mô thể được thực

hiện và chuyển động để thực hiện mô thể.

Như vậy hiển thể là sự kiện đối với một vật hiện

hữu trong thực tế chứ không phải theo cách mà chúng

ta gọi là hiện hữu trongtiềm thể khi chúng ta nói,

ví dụ như Hermèsđang hiện diện tiềm tàng trong

khối gỗ, hay là nửa đường thẳng nằm trong đường

thẳng bởi ví nó có thể được rút ra từ đó(1); hay là

khi chúng ta gọi nhà bác học trong tiềm thể kẻ nào

dầu không đang tư biện, nhưng nếu có khả năng tư

biện (a): thế thì, cách hiện hữu kia là hiện hữu

trong hiển thể – Khái niệm hiển thể mà chúng tôi đề

xuất có thể được soi sáng bằng phương pháp quy nạp

(2) nhờ vào những ví dụ đặc thù, mà người ta

không phải tìm cách định nghĩa mọi thứ, mà bằng

122

lòng với việc nhận ra những nét tương tự: lúc đó,

hiển thể sẽ giống như người đang xây dựng so với

người có khả năng xây dựng, người đang tỉnh thức

với kẻ đang say ngủ, người đang nhìn so với người

tuy có thị lực đầy đủ, nhưng lại đang nhắm mắt,

bức tượng nàng Vệ nữ kiều diễm so với khối đá hoa

cương và hình ảnh của nàng trong tâm trí của nhà

điêu khắc trước khi ông ta thực hiện những nhát đục

đầu tiên v.v… (b). Chúng ta hãy gọi tên hiển thể,

vế thứ nhất của những mối tương quan đa biệt này,

và vế kia là tiềm thể. Nhưng tất cả mọi vật không

phải ở trạng thái hiển thể theo cùng cách như nhau,

mà chỉ bởi loại suy, giống như khi chúng ta nói:

cũng như vật nào đó ở trong vật nào đó, hay tương

đối với vật đó, một vật khác nào đó là ở trong

123

một vật khác, hay tương đối với vật khác đó. Thực

tế là, hiển thể được lãnh hội khi thì như chuyển

động tương đối với tiềm thể, khi thì như bản thể

tương đối với chất thể nào đó.

ARISTOTE, Siêu hình học.

Tiềm thể thụ động.

Bằng cách quan sát những gì diễn ra trong thực tế.

Hiển thể vừa là chuyển động vừa là mô thể.

TIỀM THỂ VÀ HIỂN THỂ

(a) Tiềm thể chủ động. Nhà bác học hiện giờ không

đang làmkhoa học (vì ông đang ngủ hay đang làm việc

gì khác) vẫn không vì thế mà không là một nhà bác

học mà sự đào tạo, bản tính thủ đắc, tập quán,

là tiềm năng làm khoa học.

124

(b) Sự liệt kê những tương quan loại suy tương tự

mà lý trí đượcxây dựng nên. Tất cả những tương quan

này cho phép hiểu biết bằng loại suy (par

analogie) hiển thể đối với tiềm thể theo cùng một

tương quan.

VẬT LÝ

Kiểu mẫu của hiển thể một và chung (Le modèle de

l’acte un et commun)

Người ta không hiểu được rằng hai chuyển động đồng

thời lại có thể tái hợp nhất hay đưa vào tương

quan hai bản thể hay hai hữu thể phân biệt, tác

nhân và thụ nhân (agent et patient), nếu người ta

không nghĩ rằng cùng một hiển thể (đồng thời là

cùng một mô thể và cùng một chuyển động) lại không

thuộc về cả hai cùng lúc. Đó là điều khiến cho

125

Aristote quan niệm ra một hiển thể vừa là một vừa

là chung cho cả tác nhân và thụ nhân.

Kiểu mẫu này được tạo nên, trong quyển Vật lý,

theo thí dụ người học trò đang học tập và người

thầy đang giảng dạy. Khoa học là hiển thể một và

chung đối với người dốt nát (đang học tập trong

tiềm thể) và đối với người thầy dạy (đang hiển thể

hóa kiến thức bằng cách giảng dạy).

Thầy Và Trò

Người ta sẽ nói chỉ có một hiển thể tương đồng và

duy nhất cho cả tác nhân và thụ nhân chăng? Nhưng

sự thật là trái lẽ khi chủ trương rằng hai vật khác

nhau về loại lại có thể có cùng một hiển thể duy

nhất(1). Ngoài ra, nếu người ta lẫn lộn và nếu

người ta đánh đồng việc dạy với việc học, hành

126

động và thụ động, thì như vậy, dạy và học sẽ phải

là một hay sao…

Nhưng(2) phải chăng người ta không thể nói rằng

không hẳn là phi lý khi cho rằng hiển thể của một

vật lại có thể nằm trong một vật khác? Thật vậy,

việc giảng dạy, là hiển thể của người có khả năng

giảng dạy; nhưng hẳn thế này, ở nơi một hữu thể

nào đó, không hoàn toàn tách biệt riêng rẽ hẳn; có

hiển thể của hữu thể này trong hữu thể khác nào đó

– Người ta lại chẳng có thể nói rằng không có gì

ngăn cản cùng một hiển thể lại thuộc về cả hai vật,

không phải vì hiển thể này là đồng nhất theo yếu

tính (essentiellement identique) (3), nhưng bởi vì

nó sẽ là đối với những vật này trong tương quan

của cái gì ở tiềm thể đối với cái gì ở hiển thể?

127

Lại nữa đó cũng không phải là một hậu quả tất yếu

rằng kẻ nào đang giảng dạy thì đồng thời cũng đang

học hỏi; và ngay cả khi giả thiết rằng hành động và

thụ động hòa lẫn nhau, tuy vậy cũng không giống

như những vật, mà định nghĩa cốt yếu thì hoàn toàn

tương đồng, hòa lẫn nhau, thí dụ như quần áo và

y phục, mà chỉ là như con đường từ Thèbes đến

Athènes và con đường từ Athènes đến Thèbes (a) là

một, như tôi vừa nói trên đây. Nhưng ngay cả khi

chấp nhận rằng việc giảng dạy cho người khác cũng

giống như việc học hành của bản thân, điều đó cũng

vẫn không có nghĩa là học tập lẫn lộn với giảng

dạy, cũng như khoảng cách vẫn luôn là một và giống

nhau giữa hai điểm cách nhau, song người ta không

thể nói rằng đi từ chỗ này đến chỗ kia và từ chỗ

128

kia đến chỗ này cũng là một việc như nhau.

Để tóm tắt trong vài lời, chúng ta nói rằng,

chính xác ra, thì cả việc giảng dạy và việc học,

hành động và thụ động đều không phải là cùng một

việc; cái tương đồng duy nhất ở đây, là chuyển

động, mà những đặc tính sai thù này quy về (b);

bởi vì hiển thể của vật nào đó tác động lên vật nào

đó, với hiển thể của vật nào đó chịu tác động của

vật nào đó, đấy là những ý tưởng, về phương diện

thuần lý, khác biệt nhau.

ARISTOTE, Vật lý.

(1) Mâu thuẫn biểu kiến (contradiction apparente)

Giải pháp cho vướng mắc trong khái niệm.

Một không có nghĩa là tương đồng hay cũng là cái

ấy.

129

(a) Đường đi không phải là một với lối về, nhưng

vấn đề là mộtcon đường mà lại không phải cũng là

con đường ấy. Đối chiếu với Héraclite:

“Con đường đi lên và đi xuống Một và cũng thế.”

(b) Hiển thể và khoa học là chuyển động một. Tuy

nhiên đứngtrên quan điểm của logos (lý tính, ý

niệm, khái niệm) cái gì là một theo số đếm, có

thể là hai theo lý lẽ (cũng giống như động cơ có

thể là gây chuyển động và được chuyển động và bản

thể là mô thể và chất thể).

Linh Hồn

KHẢO VỀ LINH HỒN

Nếu mọi bản thể là một hợp thể, có thể phân tích

thành chất thể và mô thể, mô thể của hữu thể tự

nhiên, hay sinh thể, không chỉ là cái đem lại cho

130

nó cấu hình (configuration) đó còn là nguyên lý

của mọi chuyển động (thay đổi nơi chốn, tăng

trưởng và phát triển), nói cách khác là linh hồn

của nó. Bản tính của sinh thể là linh hồn của nó.

Ba quyển sách của Aristote tập hợp dưới tựa đề này

cố gắng nghĩ về linh hồn như là mô thể, hoàn tất

và toàn hảo, làm cho hữu thể sống chuyển động.

Linh hồn hay là “chung tố đầu tiên của một cơ thể

có tổ chức, mang trong mình tiềm năng của sự

sống”, đối với sinh thể cũng giống như thiên nhiên

đối với hợp thể tự nhiên. Nơi con người, linh hồn

không chỉ có cảm xúc và vận động, mà nó đồng thời

còn là trí tuệ.

Linh hồn và mô thể

Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu lại từ đầu, cố gắng

131

xác định xem linh hồn là gì, và định nghĩa nào về

nó là toàn diện nhất. Chúng ta mô tả một loạt các

vật hiện tại như thực thể; chúng ta chia nhỏ nó

thành ba phần:(1) chất thể tự nó không là một vật

riêng biệt;(2) mô thể hay hình thức do nó mà tính

chất cá nhân được trực tiếp gắn vào, và(3) phối

hợp của cả hai. Chất thể là tiềm năng, trong khi

mô thể là sự thực hiện hay thực tại, từ ngữ thực

tại được sử dụng trong hai ý nghĩa, được minh hoạ

bởi sự sở hữu tri thức và sự thực hiện nó. Thân xác

dường như là thực thể ưu việt, đặc biệt là những

cái thuộc về nguồn gốc thiên nhiên; vì chúng là

nguyên lý của những cái khác(1), nhưng trong số

các thân xác tự nhiên, một số có sự sống và một số

không có(2), bởi sự sống chúng ta có ý nói đến

132

khả năng tự nuôi dưỡng, phát triển, và suy tàn.

Mọi thân xác tự nhiên sở hữu sự sống phải là bản

thể (substance) và bản thể theo nghĩa phức thể.

Nhưng vì nó là một thân xác có phẩm tính nào đấy,

tức có sự sống, nên nó không thể là đồng nhất với

linh hồn, vì thân xác không là điều được khẳng

định của chủ thể, nhưng đúng hơn tự nó được xem là

chủ thể, nghĩa là, như vật chất(3). Như vậy,

linh hồn phải là bản thể trong ý nghĩa là mô thể

của một thân xác tự nhiên, một thân xác có sự sống

trong tiềm thể(4). Và bản thể trong ý nghĩa này là

chung tố (entéléchie). Vậy, linh hồn là chung tố

của một thân xác loại này.

ARISTOTE, Khảo về linh hồn.

(1) Mọi bản thể nhân tạo mượn chất thể của nó từ

133

một thân xác tự nhiên (cái giường được làm từ gỗ)

và mô thể của nó do một hữu thể tự nhiên (người thợ

mộc) tạo ra cho nó.

Các loại khoáng vật không phải là những sinh thể.

Người ta cần lưu ý sự liên kết chặt chẽ giữa các ý

niệm chất thể và chủ thể.

Bước tiếp cận đầu tiên đến định nghĩa.

Linh hồn và chung tố

Khái niệm hiển thể tương ứng với sự hiện diện thực

tế, được thực hiện thực sự, của một mô thể của

bản thể. Vậy mà, nếu hiển thể không dang dở,

chuyển động sẽ không xảy ra, trong khi về mặt

khác, mỗi một khoảnh khắc của chuyển động được quy

định bởi một mô thể hiện diện trong hiển thể. Vậy

là Aristote thấy cần phải đi đến chỗ nghĩ ra một

134

hiển thể thường trực (un acte permanent) nó không

chỉ tất yếu thành hiển thể, mà nó còn phải được

diễn tả thành hiển thể thực sự (un acte réel).

Chính là để đáp ứng yêu cầu phân tích này mà từ ngữ

entéléchie (chung tố) được Aristote đặt ra để chỉ

hiển thể toàn hảo, hoàn tất trọn vẹn (acte parfait

et achevé).

Chung tố được hiểu theo hai nghĩa: 1. Nghĩa hiển

thể không đang là hiển thể (sở hữu tri thức); nghĩa

hiển thể đang là hiển thể (đang vận dụng tri

thức).

Với nghĩa thứ nhất phải nói đến chung tố đầu tiên.

Đầu tiên bởi vì nó có trước mọi hiển thể, chúng

quy định về hình thức chủ thể sinh động.

Nhưng chung tố có hai ý nghĩa, tương tự với sự sở

135

hữu tri thức và thực hành nó. Rõ ràng chung tố

trong ý nghĩa hiện tại của chúng ta tương tự với sự

sở hữu tri thức (1), vì cả ngủ và thức đều tùy

thuộc vào sự hiện diện của linh hồn, và thức tương

tự như sự thực hành tri thức, ngủ tương tự như sự

sở hữu nhưng không thực hành nó. Bây giờ, trong

con người và cùng một người, sự sở hữu tri thức

đến trước tiên (a). Do đó, linh hồn có thể được

định nghĩa như chung tố đầu tiên của thân xác tự

nhiên có khả năng sở hữu sự sống; và điều đó sẽ là

bất kỳ thân xác nào có sở hữu các cơ quan. (Các

phần của cây cũng là các cơ quan, dù chúng rất đơn

giản: thí dụ, lá bảo vệ vỏ quả, và vỏ quả bảo vệ

hạt; các rễ cây tương tự như miệng, vì cả hai đều

hấp thụ thực phẩm(2).) Nếu có ai tìm được một định

136

nghĩa nào thích hợp với mọi linh hồn, đó sẽ là

“chung tố đầu tiên của thân xác tự nhiên có tổ chức

(b)”. Như thế người ta không cần hỏi thêmxem thân

xác và linh hồn có là một hay không, cũng như

không cần hỏi miếng sáp và dấu vết nó tiếp nhận có

là một hay không, hay nói chung vật chất của mỗi

thứ đều giống nhau vì chúng cùng là vật chất. Bởi

vì nếu nhất thể và hữu thể mang nhiều ý nghĩa khác

nhau, nhưng cái này hay cái kia theo nghĩa riêng,

đều là hiển thể.

Chúng ta đã đưa ra một định nghĩa chung về linh

hồn là gì: nó là thực thể trong ý nghĩa về thể

thức; thí dụ, bản chất của một thân xác nào đó.

Giả sử một dụng cụ, một cái rìu chẳng hạn, là

137

thân xác tự nhiên; thực thể của cái rìu có thể là

cái làm cho nó thành cái rìu, và cái này sẽ là

linh hồn của nó; giả sử cái này bị lấy đi, nó sẽ

không còn là một cái rìu nữa, ngoại trừ một cách

mập mờ. Như nó là, nó vẫn là một cái rìu, vì nó

không thuộc loại thân xác mà linh hồn là bản chất

hay thể thức, nhưng chỉ thuộc về loại thân xác tự

nhiên nào đó mà có trong bản chất nó một nguyên tắc

hoạt động và nghỉ ngơi. Tuy nhiên, chúng ta phải

xem xét định nghĩa của chúng ta có liên quan đến

các phần của thân xác. Nếu mắt là một tạo vật sống,

linh hồn của nó sẽ là thị lực của nó; vì điều này

là thực thể trong ý nghĩa về thể thức của mắt.

Nhưng mắt là vật chất của thị lực, và nếu thị lực

hư hủy sẽ không có mắt, ngoại trừ trong một ý

138

nghĩa mập mờ, thí dụ như con mắt bằng đá hay con

mắt vẽ. Bây giờ chúng ta phải ứng dụng với cái

chúng ta vừa tìm thấy là thật về phần đối với toàn

bộ thân xác đang sống. Vì cùng một mối quan hệ phải

cho là đúng về toàn bộ cảm giác đối với thân xác

có cảm giác cụng như có cảm giác đạt được giữa các

phần tương ứng của chúng. Cái mà có khả năng sống

không phải là thân xác đã mất đi linh hồn, mà là

thân xác có linh hồn; như thế hạt và quả có khả

năng là các thân xác thuộc loại này. Tình trạng

thức là thực tại trong cùng ý nghĩa với việc chặt

cây rìu, hay việc nhìn của con mắt, hay khả năng

thực hiện công việc của nó. Thân xác là cái có khả

năng tồn tại; nhưng giống như đồng tử và việc nhìn

tạo ra con mắt, vậy trong trường hợp khác linh hồn

139

và thân xác tạo ra một vật sống. Vậy thì, rõ ràng

là không phải linh hồn cũng không phải các phần

của nó, nếu nó có các phần, có thể bị tách khỏi

thân xác; vì trong một số trường hợp thực tại là

cái thuộc về chính các phần. Nhưng không phải là

không có gì ngăn một số phần khỏi bị tách rời, mà

là vì chúng không là các thực tại của bất kỳ thân

xác nào. Việc linh hồn là một thực tại mang cùng

một mối quan hệ với thể xác như thủy thủ và con tàu

cũng là điều không chắc chắn. Điều này phải đủ là

một cố gắng xác định nét gần đúng về bản tính của

linh hồn.

ARISTOTE, Khảo về linh hồn.

Giống như hiển thể không đang là hiển thể.

Thực vật sống với cái đầu quay ngược.

140

SỰ SỐNG, LINH HỒN, CHUNG TỐ

(a) Tính “đến trước tiên” này không nên hiểu theo

nghĩa quenthuộc đối với chúng ta, theo thứ tự thời

gian. Trong ngữ cảnh và văn mạch của Aristote,

tính trước tiên này thuộc về mục đích (télos) nhiều

hơn và télos tạo thành hạt nhân ngữ nghĩa (le

noyau sémantique) của từ entéléchie.

(b) Định nghĩa hoàn tất về linh hồn. Nó là toàn

thể trongtương quan với những cơ quan là những

thành phần, và đó là điều khiến cho sự sống trở

nên có thể.

Thượng Đế

Kẻ dịch chuyển bầu trời

Đối với chuyển động vòng tròn của vũ trụ cần có

một tác nhân chuyển động từ bên ngoài làm nó chuyển

141

động.

Từ đó người ta có thể đặt câu hỏi sau đây: nếu có

một lực làm chuyển động toàn thể bầu trời, thì

phải chăng lực đó bất động và ngoài ra lực đó không

phải là một phần của bầu trời cũng không nằm trong

bầu trời

(a)? Bởi vì nếu có một đàng tác nhân làmcho bầu

trời chuyển động mà chính mình cũng được chuyển

động, thì tất yếu là tác nhân đó chuyển động do

tiếp xúc với cái gì bất động và rằng vật đó không

phải là thành phần của tác nhân tạo chuyển động

(b); nếu đàng khác tác nhân đó lại trực tiếpbất

động, thì nó cũng không phải là thành phần của cái

gì được chuyển động (c). Vả chăng người ta có lý

khi nói rằng một cầu thể tự chuyển động theo vòng

142

tròn không có phần nào của nó lại đứng yên: nếu

không, tất yếu là hoặc toàn thể cầu thể đó đứng

yên hoặc là tính liên tục của nó bị phá vỡ(1). Trái

lại, người ta nhầm khi nghĩ rằng các cực có một

tiềm lực nào đấy, trong khi chúng không có đại

lượng và chỉ là những đầu mút và những điểm. Thực

vậy, ngoài việc những hữu thể tính (entités) loại

này không có tồn tại thực tế nào, thì một chuyển

động duy nhất lại có nguồn gốc song trùng là điều

bất khả: vậy mà các cực đang được bàn đến lại có

hai(2).

Vậy nên đó là những lý do theo đó người ta có thể

tự hỏi có hay chăng một cái gì đó đối với toàn bộ

thiên nhiên cũng giống như Trái đất đối với mọi

động vật và với cái gì được chuyển động bởi chúng

143

(d).

ARISTOTE, Chuyển động của các con vật.

Ý kiến này đến từ các triết gia theo Pythagore và

từ Platon.

Ám chỉ đến hai chòm sao Đại hùng tinh và Tiểu hùng

tinh.

SỰ BẤT ĐỘNG, CHUYỂN ĐỘNG, TÁC NHÂN ĐẦU TIÊN

(a) Việc nêu lên một định đề vật lý về sự hiện

diện ở bên ngoàibiên giới của vũ trụ (ouranos) một

tác nhân bất động đầu tiên tạo chuyển động (un

premier mouvant immobile).

Giả thuyết thứ nhất của lưỡng nan luận (dilemme):

nếu tác nhân tạo chuyển động cho toàn thể vũ trụ mà

chính nó lại được chuyển động và không phải là bất

động, thì nó được chuyển động bởi một tác nhân

144

bất động khác.

Khía cạnh thứ nhì của ly tiếp đề (alternative):

tác nhân tạo chuyển động, vì là bất động và không

được chuyển động, nên

không là thành phần của thế giới. Nói theo thần

học, Thượng đế ở bên ngoài vũ trụ được chuyển

động.

(d) Chính là ở cuối của phép lý luận loại suy với

tính bất độngcủa Trái đất (thời đó người ta quan

niệm Trái đất đứng yên) mà người ta nghĩ ra tính

cần thiết của tác nhân bất động đầu tiên.

SIÊU HÌNH HỌC

Hiển thể thuần túy (l’acte pur)

Trong khi nêu rõ tính tất yếu của việc một đệ nhất

động cơ bất động hiện diện ở bên ngoài thiên nhiên

145

và là suối nguồn của mọi chuyển động trong thiên

nhiên, Aristote không ngừng nghĩ đến chính Thượng

đế. Đưa về nấc thang của động vật hay của sinh vật

đặc thù (mà chúng ta là), kiểu mẫu này muốn nói:

1. Rằng linh hồn trong động vật là điểm bất động và

cố định của chuyển động nó quy chiếu về tính bất

động của trụ đỡ (mặt đất) trên đó nó tựa vào; 2.

Rằng linh hồn với tư cách là cái gì bất động nơi

sinh vật, cũng tựa vào Thượng đế qua trung gian

những vì tinh tú, bởi vì Thượng đế là Đệ nhất động

cơ, duy nhất và bất động.

Thượng đế là đệ nhất động cơ, vĩnh hằng là hiển

thể và không hề thụ động từ cái gì khác vì ngài mãi

mãi tạo chuyển động, không lúc nào là không

chuyển động, hưởng một đời sống lạc thú triền

146

miên: hiển thể của ngài là tư tưởng (noêsis).

Có một vật, luôn luôn được chuyển động bởi một

chuyển động không ngừng nghỉ, một chuyển động vòng

tròn. Và điều đó là hiển nhiên, không chỉ bởi lý

luận, mà còn theo thực tế(1). Do đó, bầu trời đầu

tiên(2) phải là vĩnh hằng. Tiếp theo cũng còn có

cái gì đó làm cho bầu trời kia chuyển động; và bởi

vì cái gì vừa được chuyển động vừa tạo chuyển động

thì chỉ có một hạn từ trung gian, người ta phải

giả thiết một cực điểm nó là động cơ mà không

chuyển động, vĩnh cửu, là bản thể và là hiển thể

thuần túy (a).

Vậy mà, chính là theo cách này mà cái khả dục (le

désirable) và cái khả niệm (l’intelligible) chuyển

động: chúng chuyển động mà không bị chuyển động

147

(b). Hai khái niệm này, xét ở cực cấp, thì đồng

nhất. Thực vậy, đối tượng của ham muốn là điều

thiện biểu kiến, và đối tượng đầu tiên của ý chí

hợp lý là điều Thiện đích thực. Chúng ta ham muốn

một vật nào bởi vì vật đó có vẻ là tốt đối với

chúng ta hơn là vật đó có vẻ là tốt đối với chúng

ta bởi vì chúng ta ham muốn vật đó: nguyên lý,

chính là tư tưởng (c). Vậy mà trí tuệ được chuyển

động bởi cái khả niệm(3) và cái xê_ri dương những

đối thể là khả niệm bởi chính nó(4). Trong cái xê

_ri dương này, bản thể là đệ nhất, và, trong bản

thể, cái gì đơn giản và trong tình trạng hiển

thể, là đệ nhất(5). Nhưng điều Thiện tự thân và

cái khả dục tự thân cũng thuộc về cùng một xê_ri,

và cái nào là đệ nhất trong xê_ri này thì luôn luôn

148

là tối ưu hay tương tự với cái tối ưu.

Nguyên nhân cứu cánh có thể nằm trong những hữu

thể bất động, đó là điều mà sự phân chia chứng

tỏ(6). Thật vậy, nguyên nhân mục đích là hữu thể

được coi là cứu cánh, là mục đích; theo nghĩa sau

này, cứu cánh có thể tồn tại giữa những hữu thể

bất động, nhưng không phải theo nghĩa đầu tiên

(d). Và nguyên nhân cứu cánh chuyển động như là đối

tượng của tình yêu và tất cả những vật khác chuyển

động do sự kiện là chính chúng được chuyển động.

Nói thế rồi, nếu một vật được chuyển động thì nó

có thể khác với cái nó đang là(7). Do vậy, nếu

hiển thể của nó(8) là loại đầu tiên của vận động

chuyển vị (mouvement de translation), là chỉ theo

cách nó lệ thuộc vào sự thay đổi mà nó có thể khác

149

đi(9), nghĩa là tùy theo nơi chốn, ngay cả nếu nó

không thể làm điều đó theo bản thể. Nhưng bởi vì

có một hữu thể chuyển động, trong khi chính nó lại

bất động, tồn tại trong tình trạng hiển thể, hữu

thể này không hiện hữu bằng cách nào khác hơn là

chính nó: thật vậy, sự chuyển vị là sự thay đổi

đầu tiên, và sự chuyển vị đầu tiên là chuyển vị

vòng tròn; vậy mà chuyển động vòng tròn này chính

là do Đệ nhất Động cơ tạo ra. Đệ nhất Động cơ vậy

là một hữu thể tất yếu, và trong tính cách là tất

yếu, hữu thể của nó là điều Thiện, và chính bằng

cách này mà nó là nguyên lý. Bởi vì cái tất yếu

trình bày tất cả những nghĩa sau đây: có sự tất yếu

phát sinh từ cưỡng bách, ở chỗ nó bắt buộc khuynh

hướng tự nhiên của chúng ta; rồi sự tất yếu mà

150

không có nó thì điều Thiện là bất khả; cuối cùng là

cái gì không thể hiện hữu theo cách khác, nhưng

chỉ hiện hữu theo một cách duy nhất.

Cả bầu trời và thiên nhiên được gắn liền vào một

nguyên lý đó. Và nguyên lý này là một phong cách

sống, có thể so sánh với phong cách hoàn hảo nhất

được ban cho chúng ta, để sống trong một khoảnh

khắc ngắn. Trí tuệ suy tư về chính mình bằng cách

lãnh hội cái khả niệm, bởi vì chính nó trở thành

khả niệm khi đi vào tiếp xúc với đối tượng của nó

và khi suy tư về nó, khiến cho có sự đồng nhất

giữa cái dĩ niệm (l’intelligé) và cái khả niệm

(l’intelligible)(10): chỗ hội tập của cái khả niệm,

nghĩa là của bản thể mô thể, là trí tuệ, và trí

tuệ ở trạng thái hiển thể khi nó chiếm hữu cái khả

151

niệm. Như vậy tính hiển thể hơn là tiềm thể là yếu

tố thiêng liêng mà trí tuệ dường như bao hàm, và

hành vi chiêm ngưỡng là lạc phúc toàn hảo và tối

thượng. Nếu như tình trạng lạc thú mà chúng ta có

được vào một đôi lúc nào đó, còn Thượng đế thì có

luôn luôn, như thế quả là tuyệt; và nếu ngài có

lạc thú lớn hơn, điều đó lại càng tuyệt hơn. Vậy

mà người đã có như thế. Và sự sống cũng thuộc về

Thượng đế, vì hiển thể của trí tuệ là sự sống, và

Thượng đế chính là hiển thể đó; và hiển thể tự tồn

của Thượng đế là một đời sống ưu việt và vĩnh

hằng. Vì thế chúng ta gọi Thượng đế là sinh thể

vĩnh hằng ưu việt (un vivant éternel excellent); sự

sống và kỳ gian liên tục và vĩnh hằng vậy là thuộc

về Thượng đế, bởi vì chính điều đó là Thượng đế.

152

ARISTOTE, Siêu hình học.

Kiểu nghiệm đoán mà Aristote gọi là quy nạp pháp

(induction).

Vòng cầu những cố thể hay là Ouranos.

Ngoại trừ trí tuệ đệ nhất được coi là bất động.

Aristote ám chỉ đến hai xê_ri những đối thể được

tạo nên bởi các triết gia phái Pythagore, nhất là

Alcméon.

Nghĩa là đối với những người phái Pythagore, giới

hạn đầu tiên trong tương quan với cái vô giới hạn

và với phức thể.

Aristote quy về những sự phân chia lấy cảm hứng từ

Platon, được trình bày trong quyển Những sự phân

chia, một tác phẩm đã thất lạc, được gợi hứng từ

những công trình ở Académie

153

của Platon.

Thành ngữ định nghĩa cái bất tất (le contingent),

đối lập với cái tất yếu (le nécessaire) – chỉ có

Thượng đế là tất yếu vì là động cơ thuần túy. Tiềm

năng được chuyển động đưa đến tính bất tất.

Vận động chuyển di thích hợp với Ouranos, vòng

cầu những cố thể hay giới hạn của bầu trời.

Những sự sinh sản chỉ xảy ra trong phần thiên

nhiên bên dưới mặt trăng.

Nhận thức bằng trí tuệ (l’intellection) là lãnh

hội các đối tượng của tư tưởng.

Vậy Thượng đế là hiển thể của tư duy Hoàn hảo

nhất, bất động vì chỉ tự suy tư. Hegel sẽ gọi đó

là tinh thần tuyệt đối.

THƯỢNG ĐẾ, HIỂN THỂ, TƯ DUY, TẤT YẾU

154

Aristote gọi hiển thể thuần túy là energeia, là

một bản thể rất đặc thù nên Aristote đã phải vận

dụng những lập luận rất kỳ khu để biện minh như ta

thấy trong chương này.

Động cơ (nguyên nhân tác thành hay vận động) được

đồng hóa với cứu cánh (nguyên nhân cứu cánh).

Truyền thống muốn rằng người ta dịch từ Hy Lạp

noèsis thành tư duy – nên hiểu tư duy ở đây là nhận

thức bằng trí tuệ.

Trong trường hợp này, phải đặt một cứu cánh bên

ngoài bản thể và được ham muốn bởi bản thể. Đó là

điểm cố định mà động cơ bất động dựa vào để tự cố

định hóa.

Tri thức

NHỮNG PHÂN TÍCH

155

Những phân tích (Les Analytiques) thuộcvề toàn bộ

những quyển khảo luận gọi là Organon (Công cụ), có

đối tượng là tri thức và những điều tiên quyết của

khoa học. “Phải biết Những phân tích trước khi đề

cập đến bất kỳ khoa học nào”, Aristote khuyên

người học như thế. Những phân tích đệ nhất hướng về

lý thuyết tam đoạn luận, Những phân tích đệ nhị

bàn về phép chứng minh và khoa học.

Từ cái khả giác đến cái phổ quát: tri thức về

những nguyên lý

Nếu cần phải biết những nguyên lý để có thể xây

dựng một khoa học chứng minh, người ta có thể nói

rằng những nguyên lý đó được biết đến một cách khoa

học hay không?

Người ta đã nói trước đây là không thể vận dụng

156

một khoa học chứng minh nếu người ta không biết

những nguyên lý đầu tiên và trực tiếp. Nhưng người

ta có thể tự hỏi, liên quan đến những nguyên lý

này, rằng tri thức về chúng có đồng nhất hay không

với tri thức về phép chứng minh, rằng trong

trường hợp này cũng như trong trường hợp kia, có

khoa học hay không, nếu chỉ có khoa học trong

trường hợp những phép chứng minh và thể loại khác

của khoa học trong trường hợp những nguyên lý, và

cuối cùng nếu những tập quán (nhờ đó chúng ta biết

những nguyên lý) là bẩm sinh hay thủ đắc hay là bẩm

sinh nhưng tiềm ẩn.

ARISTOTE, Những phân tích đệ nhị.

Tri thức này không thể là bẩm sinh tuy nhiên lại

tất yếu

157

Ở đây Aristote gặp phải nan đề (aporie) nơi mọi

nghiên cứu khoa học: làm thế nào tìm kiếm cái mà

người ta chưa hề biết? Có cần phải biết cái gì mà

người ta tìm kiếm? Đó là câu hỏi đặt ra bởi Platon

trong quyển Ménon và trong quyển Sisyphie. Nhưng

Aristote bác khước giải pháp hồi niệm của Platon.

Nói rằng những hồi niệm này là bẩm sinh nơi chúng

ta thì quả là phi lý: điều đó chẳng khác nào nói

rằng chúng ta có nơi bản thân mình những tri thức

chính xác hơn là những phép chứng minh và chúng lại

vuột thoát khỏi chúng ta. Nhưng đàng khác nếu

chúng ta thủ đắc chúng mà trước đó chưa sở hữu

chúng, làm sao chúng ta có thể biết được chúng và

học hỏi về chúng bên ngoài mọi tri thức có từ

trước? Điều đó là bất khả, như chúng ta đã nói khi

158

bàn về việc chứng minh. Như vậy đã rõ là chúng ta

không thể sở hữu những nguyên lý một cách bẩm sinh,

và đồng thời chúng cũng không thể nảy sinh trong

ta bên ngoài một kiến thức hay một tập quán nào đó.

Như vậy tất yếu chúng ta phải có nơi bản thân mình

một tiềm năng nào đó, dầu thế tiềm năng đó cũng

không thể chính xác hơn là tri thức của chúng ta về

những nguyên lý.

ARISTOTE, Những phân tích đệ nhị.

“Tri thức về sự kiện khác với tri thức về nguyên

nhân”

Biết rằng một vật là như thế chưa cho chúng ta

biết được tại sao nó lại là như thế. Sự kiện (le

fait) thì tách biệt với nguyên nhân hay cái tại sao

(le pourquoi). Nếu thực sự có một tri thức bằng sự

159

kiện thì tri thức này không nêu ra được nguyên

nhân và không được đặt cơ sở trên yếu tính, như

một chứng minh nghiêm xác đòi hỏi phải như vậy.

Tri thức về sự kiện khác biệt với tri thức về

nguyên nhân trước tiên sự khác biệt này có thể xảy

ra trong cùng một khoa học (a), và điều đó theo

hai cách: cách thứ nhất, là khi tam đoạn luận tiến

hành qua những tiền đề không trực tiếp (b); cách

thứ nhì là khi tam đoạn luận đúng là tiến hành qua

những tiền đề trực tiếp, nhưng thay vì qua nguyên

nhân, lại qua tam đoạn luận có hai hạn từ hỗ tương

là hình thức được biết đến nhiều nhất: thật vậy,

không có gì ngăn cản rằng từ hai vị ngữ hỗ tương,

cái được biết đến nhiều nhất đôi khi lại không phải

là hạn từ chỉ nguyên nhân, đến nỗi rằng chính qua

160

trung gian của nó mà sự chứng minh xảy ra (c).

Chẳng hạn đó là trường hợp khi người ta chứng minh

chỗ gần của những hành tinh bằng sự kiện chúng

không nhấp nháy. Giả sử rằng £ là Những hành tinh,

² là sự kiệnkhông nhấp nháy và ± là sự kiện ở gần.

² đượckhẳng định với chân lý của £ , bởi vì những

hành tinh không nhấp nháy. Nhưng ± cũng được khẳng

định từ ², bởi vì cái gì không nhấp nháy thì ở

gần: một mệnh đề phải coi là có được bằng quy nạp

pháp (induction), nói cách khác, từ cảm giác.

Tiếp theo, ± tất yếu thuộc về £ , như thế sự kiện

các hành tinh ở gần được chứng minh. Tam đoạn luận

này, trong mọi trường hợp, không nhắm đến cái

tại sao, mà chỉ nhắm đến sự kiện mà thôi. Thực

vậy, các hành tinh không phải là gần vì chúng

161

không nhấp nháy, nhưng, trái lại, chúng không

nhấp nháy bởi vì chúng gần.

Nhưng cũng có thể là hiệu quả được chứng minh bởi

nguyên nhân và lúc đó người ta sẽ có sự chứng minh

cái tại sao (d). Chẳng hạn, cho là £ có nghĩa là

Những hành tinh, ² sự kiện

ở gần, và ± sự kiện Không nhấp nháy. Lúc đó²

thuộc về £ , và ±, sự khiện không nhấp nháy,

thuộc về ². Tiếp theo, ± cũng thuộc về £ , và tam

đoạn luận nhắm đến cái tại sao, bởi vì người ta

đã lấy nguyên nhân ghần làm trung từ.

ARISTOTE, Những phân tích đệ nhị.

TRI THỨC SỰ KIỆN, TRI THỨC NGUYÊN NHÂN,

QUI NẠP, TAM ĐOẠN LUẬN

(a) Đó là trường hợp được khảo sát trong bản văn

162

này. Tri thứcvề sự kiện và về nguyên nhân cũng có

thể thuộc về hai khoa học khác nhau: trong quang

học, trong âm học hay trong thiên văn học, những

sự kiện khảo sát được giải thích bằng cách nhờ đến

toán học; các môn toán học (hình học, đại số,

lượng giác v.v…) trở thành một siêu khoa học

(métascience) đối với những môn khác.

(b) Nếu chúng ta nói rằng Polyclète điêu khắc bởi

vì ông là nghệsĩ, chúng ta viện đến một nguyên

nhân không trực tiếp và quá tổng quát. Tốt hơn nên

nói là vì ông ta là điêu khắc gia: chính nghệ thuật

điêu khắc tạo thành nguyên nhân gần. Vậy mà vấn đề

cái tại sao nhắm đến loại (espèce), hạn từ trung

gian của tam đoạn luận, chứ không nhắm đến giống

(genre) là đại từ.

163

(c) Thí dụ lúc đầu được đưa ra là một tam đoạn

luận bởi hiệuquả (hiệu quả là cái được biết đến

nhiều nhất). Hãy lấy ba hạn từ, được gọi bằng A,

B và T.

T biểu thị Những hành tinh, B Không nhấp nháy, A

ở gần. B là trung từ hiển nhiên (đó là sự kiện)

nhưng trong thực tế chính A tạo thành nguyên nhân

thực sự:

Người ta nói: Mọi B là A

Vậy mà £ là B

Cho nên £ là A

Làm điều này, người ta đã lấy sự kiện B làm trung

từ, thay vì lấy nguyên nhân.

(d) Bây giờ Aristote đề xuất tam đoạn luận bởi

nguyên nhân.Trong khi vẫn giữ cùng hình thức đó,

164

ông hóan đổi nội dung của hai hạn từ A và B.

£ vẫn có nghĩa là hành tinh, nhưng B là sự kiện ở

gần và A sự kiện không nhấp nháy.

Diễn dịch pháp (la déduction) là như sau: Tất cả

những gì gần thì không nhấp nháy Vậy mà những hành

tinh thì gần

Cho nên những hành tinh không nhấp nháy

Thế là trật tự của tính nhân quan hình thức

(l’ordre de la causalité formelle) được lập thành.

Ở đó trung từ là yếu tính.

Khoa học và tam đoạn luận

Sự thuyết phục hay sự xác tín đi kèm theo việc

lãnh hội cái chân thực có thể được diễn tả dễ dàng

dưới hình thức một tam đoạn luận mà Aristote gọi là

tu từ pháp, và đó là hình thức mà quy nạp pháp có

165

thể mang lấy. Nhưng nếu nguyên nhân hay là đối

tượng của một trực quan trí thức (une intuition

intellectuelle) hay của một quy nạp pháp, và nếu,

để tạo thành, diễn dịch pháp phải có những nguyên

lý làm nền tảng cho nó, thì việc chứng minh và

tam đoạn luận tạo thành hình thức ưu tiên của sự

diễn tả khoa học, vẫn không kém đi tính chân thực

chút nào. Thật vậy, tam đoạn luận gồm hai kích

thước cốt yếu: nó đồng thời bộc lộ tính nhân quả

của mô thể và tính tất yếu phát sinh từ tính phổ

quát của các nguyên lý.

Chúng ta cho rằng mình sở hữu được hiểu biết về

một vật một cách tuyệt đối… Khi chúng ta tin rằng

chúng ta biết nguyên nhân(1) do đó một vật hiện

hữu, rằng chúng ta biết nguyên nhân này là nguyên

166

nhân của sự vật, và ngoài ra không thể nào mà một

vật lại khác đi so với cái nó đang là(2). Rõ ràng

đó là bản chất của tri thức khoa học; cái chứng tỏ

điều đó, là thái độ của những kẻ không biết cũng

như của những người biết: những kẻ đầu nghĩ rằng họ

hành xử như chúng ta vừa mới chỉ ra(3), và những

người biết, trong thực tế, cũng ứng xử theo cùng

cách đó. Hậu quả từ đó là đối tượng của khoa học

theo nghĩa đen là cái gì không thể khác hơn là cái

nó đang là(4).

Vấn đề tìm hiểu xem có còn một phương cách tri

thức nào khác nữa không sẽ được xem xét sau(5).

Nhưng cái mà ở đây chúng ta gọi là tri thức, đó là

biết bằng cách chứng minh. Với từ chứng minh, tôi

hiểu đó là tam đoạn luận khoa học, và tôi gọi có

167

tính khoa học một tam đoạn luận mà sự sở hữu tạo

cho chúng ta khoa học. Vậy nếu tri thức khoa học

đúng là hệ tại ở những gì chúng ta vừa nêu ra, thì

cũng tất yếu rằng khoa học chứng minh phải khởi từ

những tiền đề đúng, đầu tiên, trực tiếp, được

biết đến nhiều hơn là kết luận, có trước kết luận

mà chúng là nguyên nhân(6). Thực vậy, chính là với

những sự kiện này mà các nguyên lý của cái gì được

chứng minh sẽ được thích ứng với kết luận: Một tam

đoạn luận hẳn là có thể tồn tại mà không cần có

những điều kiện này, nhưng nó sẽ không phải là một

chứng minh, bởi vì nó không sản sinh ra khoa học.

Các tiền đề phải là đúng(7), bởi vì người ta

không thể biết cái gì không có, chẳng hạn thông

ước tính của đối giác tuyến (la commensurabilité de

168

la diagonable). Các tiền đề phải là đầu tiên và

không thể chứng minh, bởi vì nếu không thế người

ta không thể biết chúng, vì thiếu sự chứng minh về

chúng, bởi vì khoa học về những vật có thể chứng

minh, nếu không phải là một khoa học ngẫu nhiên

(science accidentelle), thì không gì khác hơn là

có được sự chứng minh về chúng. Chúng phải là

nguyên nhân của kết luận, được biết nhiều hơn và

có trước kết luận(8): những nguyên nhân bởi vì

chúng ta chỉ có khoa học về một sự vật vào lúc mà

chúng ta biết được nguyên nhân của sự vật đó có

trước, bởi vì chúng là những nguyên nhân cũng có

trước theo quan điểm tri thức, sự tiền tri này

không chỉ hệ tại ở chỗ hiểu theo cách thứ nhì mà

chúng tôi đã chỉ, mà còn phải biết rằng vật đó

169

hiện hữu. Hơn nữa, có trước và được biết nhiều hơn

có ý nghĩakép, bởi vì không có sự đồng nhất giữa

cái gì có trước tự bản chất và cái gì có trước đối

với chúng ta, cũng không có sự đồng nhất giữa cái

gì được biết nhiều hơn tự bản chất và cái gì được

biết nhiều hơn đối với chúng ta. Tôi gọi là có

trước và được biết nhiều hơn đối vớichúng ta những

vật gần gũi nhất với cảm giácvà có trước và được

biết nhiều hơn một cáchtuyệt đối những vật xa xôi

nhất với cảm giác.

Và những nguyên nhân phổ quát nhất là những nguyên

nhân xa xôi nhất với cảm giác, trong khi mà những

nguyên nhân đặc thù thì cũng gần gũi nhất, và

những khái niệm này đối nghịch với nhau như thế.

ARISTOTE, Những phân tích đệ nhị.

170

Tất cả những gì diễn tả lý do hiện hữu (la raison

d’être) và thuộc về tính nhân quả hình thức.

Sự diễn tả tính tất yếu.

Như các biện giả, họ chỉ có được một kiến thức

tùy nhiên (un savoir accidentel) nhưng lại tự phụ

cho mình biết được nguyên nhân.

Lặp lại định nghĩa về cái tất yếu.

Cách mà người ta biết những nguyên lý.

Cũng giống như biết một cách khoa học là biết đến

nguyên nhân, những tiền đề của tam đoạn luận chính

là những nguyên nhân. Tam đoạn luận được đồng hóa

với khoa học: những nguyên nhân của thực tại là

nguyên nhân của kết luận.

Là đúng, một phát biểu phù hợp với thực tại.

Aristote sẽ khai triển từng mỗi cái trong ba điều

171

kiện này.

Tam đoạn luận Hoàn hảo

Khi ba hạn từ (a) đối với nhau trong những tương

quan như là tiểu từ được chứa trong toàn thể của

trung từ (b), và trung từ được chứa, hay không

được chứa, trong toàn thể của đại từ (c) lúc đó

tất yếu có một tam đoạn luận Hoàn hảo giữa các cực.

Tôi gọi là trungtừ hạn từ chính nó được chứa trong

một hạntừ khác và chứa một hạn từ khác trong nó,

và nó cũng chiếm một vị trí trung gian (d); tôi gọi

là hai cực từ hạn từ chính nó được chứa trong một

hạn từ khác và hạn từ trong nó một hạn từ khác được

chứa. Nếu A được khẳng định bởi tất cả B, và B

bởi tất cả £, thì tất yếu A được khẳng định bởi

tất cả £. Chúng tôi đã chỉ ở trên kia chúng tôi

172

hiểu được khẳng định bởi tất cả (e) nghĩa là gì.

Cũng thế nếu A không được khẳng định bởi bất kỳ B

nào, và nếu B được khẳng định bởi tất cả £ , thì

hậu quả là A chẳng thuộc về £ nào.

Nếu đại từ thuộc vào trung từ theo nghĩa phổ quát,

nhưng trung từ không thuộc về tiểu từ theo nghĩa

phổ quát, sẽ không có tam đoạn luận của những cực

(f), vì không có gì tất yếu phát sinh từ những dữ

kiện này. Thực vậy, có thể rằng đại từ thuộc về

hay không thuộc về tiểu từ theo nghĩa phổ quát,

khiến cho rằng không một kết luận đặc thù, cũng

không một kết luận phổ quát nào phát sinh tất yếu

từ đó. Vậy mà nếu không có kết luận tất yếu, những

tiền đề này không thể sinh ra tam đoạn luận.

Nếu: Mọi B là A, hay mọi £ là B, vậy thì mọi £

173

là A.

Điều mà các triết gia Trung cổ sẽ gọi là dictum de

omni: tất cả những gì mà thuộc từ luôn thuộc về,

không hề có ngoại lệ hay gián đoạn.

Nếu đại tiền đề là khẳng định phổ quát và tiểu

tiền đề là khẳng định đặc thù, thì tam đoạn luận

không có kết luận.

Cùng với tính phổ quát, tính tất định đồng thời

cũng biến mất

TAM ĐOẠN LUẬN (Syllogisme)

Tam đoạn luận là một cách lý luận trong đó, khi

một vài vật được đặt ra, thì một vật khác tất yếu

đi theo chỉ do sự kiện là những vật kia được đặt

ra.

ARISTOTE, Những phân tích đệ nhất.

174

SIÊU HÌNH HỌC

Minh trí, Khoa học về những nguyên lý tối thượng

Nơi đầu quyển Siêu hình học, Aristote khởi thảo

chân dung bậc hiền giả. Kiến thức của bậc hiền giả

mang tính phổ quát và thuộc về phổ quát bởi vì

chính nhờ cái phổ quát mà hiền nhân biết được những

sự vật đặc thù. Cái phổ quát là kiến thức khó nhất

vì cách xa nhất với cái khả giác vốn gần gũi với

chúng ta hơn. Đó là kiến thức chính xác nhất và

thích hợp nhất cho việc giảng dạy về những nguyên

nhân. Đó là loại kiến thức vô cầu, vô vị lợi nhất:

biết chỉ để thoả mãn lòng hiếu tri thuầntúy mà

thôi; đó sẽ là công thức của chủ nghĩanhân văn cổ

điển.

175

Tri thức về vạn vật tất yếu thuộc về kẻ nào nắm

vững ở mức cao nhất khoa học về cái phổ quát, bởi

vì ông biết, một cách nào đấy, tất cả những trùng

hợp đặc thù rơi vào dưới nguyên lý phổ quát. Tiếp

theo, những tri thức đó, tôi muốn nói những tri

thức phổ quát nhất, xét theo mọi mặt, là những

tri thức khó nhất để thủ đắc đối với con người,

bởi vì chúng rất cách xa những tri giác giác quan.

Ngoài ra những khoa học chính xác nhất là những

khoa học về các nguyên lý, bởi vì những khoa học

khởi đi từ những nguyên lý trừu tượng hơn thì chính

xác hơn là những khoa học rút ra từ những nguyên

lý phức tạp hơn: chẳng hạn Số học thì chính xác hơn

là Hình học(1). Cần nói thêm rằng một khoa học

càng thích hợp hơn cho việc giảng dạy nếu nó càng

176

đào sâu hơn những nguyên nhân, bởi vì giảng dạy là

chỉ ra những nguyên nhân cho từng mỗi vật(2). Hơn

nữa, hiểu biết chỉ đểmà hiểu biết, đó là đặc tính

chính của khoahọc có đối tượng là cái khả thi tối

thượng, thực thế kẻ nào thích hiểu biết chỉ để mà

hiểu biết sẽ lựa chọn trước tiên khoa học ưu việt

nhất, và đó là khoa học về cái khả thi tối thượng,

đó là những nguyên lý đầu tiên và những nguyên

nhân đầu tiên, bởi vì chính nhờ các nguyên lý và

khởi đi từ các nguyên lý mà mọi cái còn lại được

biết, chứ không phải, ngược lại, là các nguyên

lý được biết bởi các vật khác tùy thuộc vào chúng.

Cuối cùng, khoa học chủ tể đứng trên cao hơn hết

so với mọi khoa học tùy thuộc, là khoa học biết

được mỗi vật tạo ra, nhằm hướng đến cứu cánh nào,

177

cứu cánh đó, nơi mỗi hữu thể, là điều thiện của

nó, và cách chung, là điều Chí Thiện trong toàn

bộ của thiên nhiên.

Tất cả những nhận xét này cho thấy rằng tên gọi

được nêu ra(3) ứng dụng cho cùng một Khoa học: đó

phải là một Khoa học tư biện về những nguyên lý đầu

tiên và những nguyên nhân đầu tiên, bởi vì điều

thiện, nghĩa là cứu cánh, cũng là một trong những

nguyên nhân.

ARISTOTE, Siêu hình học.

Con số có trước trương độ _ Về vấn đề này Aristote

trung thành với giảng huấn của Pythagore và

Platon.

Đó là lý do tại sao việc giảng dạy ở học viện

Lycée trong năm dự bị phải học Phân tích học,

178

nghĩa là Tam đoạn luận.

Tên gọi Minh trí.

Siêu hình học, khoa học về hữu thể như là hữu

thể (La Métaphysique, science de l’être entant

qu’être)

Siêu hình học là triết học đệ nhất, so với Vật lý

học là triết học đệ nhị. Bởi vì Thượng đế là

nguyên lý của chuyển động (là đệ nhất động cơ) và

đồng thời lại là nguyên lý bất động, cứu cánh mà

cũng là nguồn gốc của các mô thể, Siêu hình học

trước tiên là thần học. Nhưng nó cũng là khoa học

về hữu thể như là hữu thể, nghĩa là hữu thể học

(ontologie).

Có gì khác biệt giữa thần học và hữu thể học?

Ontologie là từ Hy Lạp lập thành bởi On, hiện tại

179

phân từ của động từ einai (là hiện hữu) – On vẫn

thường được dịch ra tiếng Pháp là Être, song chính

xác hơn thì phải là Étant (đang là, cái đang hiện

hữu). Tuy nhiên ta cần nhớ lại rằng đối với

Aristote, cả Hữu thể lẫn Nhất thể đều không có

thực tính bản thể (réalité substantielle). Hữu thể

học sẽ khảo sát hữu thể như là hữu thể, trong tính

cách đính kết với tất cả và với mỗi hữu thể theo

cách của nó, và xuất hiện như một khoa học. Tất

nhiên khoa học này không thể là diễn dịch: không hề

có chứng minh về hữu thể cũng như không có chứng

minh về yếu tính. Nhưng nó vẫn là một kiến thức phổ

quát về nguyên lý, cùng một trật với điều

Aristote gọi là minh trí (xem bản văn trước).

Có một khoa học nghiên cứu hữu thể như là hữu thể,

180

và những thuộc tính thuộc về hữu thể một cách

thiết yếu. Nó không lẫn lộn với các khoa học đặc

thù nào, vì không có một khoa học nào trong số

những khoa học này khảo sát một cách tổng quát Hữu

thể như là hữu thể, mà chúng chỉ cắt một phần của

Hữu thể để nghiên cứu: đó là trường hợp những khoa

học toán học(1). Và bởi vì chúng ta tìm những

nguyên lý đầu tiên và những nguyên nhân cao nhất,

rõ ràng tất yếu phải có một vật nào đấy (2) mà các

nguyên lý và các nguyên nhân này thuộc về do chính

bản tính của nó. Vậy là nếu như những ai tìm kiếm

những nguyên tố của các hữu thể(3), trong thực tế

là tìm kiếm những nguyên lý tuyệt đối đầu tiên,

thì những nguyên tố mà họ tìm kiếm cũng tất yếu là

những nguyên tố của Hữu thể như là hữu thể, chứ

181

không phải là của Hữu thể tùy nhiên (l’Être par

accident). Đó là lý do tại sao chúng ta cũng phải

nghiên cứu những nguyên nhân đầu tiên của Hữu thể

như là hữu thể.

ARISTOTE, Siêu hình học

Các khoa học toán học chỉ nghiên cứu những đặc

tính cốt yếu trong tư cách chúng thuộc về các con

số và các đại lượng.

Vật đó chính là hữu thể như là hữu thể.

Những triết gia đầu tiên ở thành Milet như Thalès,

Anaximandre, Anaximène…

Những vấn đề đạo đức và chính trị

Trong toàn bộ những bản văn được bảo lưu của

Aristote, phần những bản văn dành cho đạo đức học

và chính trị học rất đáng kể; hai quyển khảo luận

182

về những vấn đề đạo đức: Đạo đức học cho Eudème và

Đạo đức học cho Nicomaque; những đề tài liên quan

đến chính trị được trình bày trong khảo luận Chính

trị gồm tám quyển.

Sự phản tư về những điều kiện của hành động con

người (về praxis) trở nên, với Aristote một khoa

tự trị trong toàn bộ kiến thức triết lý; theo nghĩa

này, Aristote có thể được coi như là người sáng

lập ra đạo đức học (những trường phái về sau, chủ

nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa Épicure sẽ theo gương

ông, duy trì tính đặc thù của việc phản tư về đạo

đức nơi con người).

Đối với chính trị, Aristote, sau các biện giả,

là người khai trương một truyền thống, truyền

thống triết lý chính trị, như là cách tiếp cận

183

triết lý về các vấn đề chính trị: triết gia phản tư

về những sự kiện chính trị; ông phân tích những

hình thái hiến chế và ông tìm cách tách rời giữa

những hình thái bình thường với những hình thái

lệch lạc. Từ chính chỗ đó mà Aristote đặt ra những

tiền đề của ngành học mà bây giờ chúng ta gọi là

khoa học chính trị, nhưng không vì thế mà để mất

dấu trật tự của những giá trị đạo đức và những quy

phạm công quyền. Như vậy đối tượng của chính trị

học sẽ là làm sáng tỏ bản chất cứu cánh của đô thị

– hiểu như một cộng đồng chính trị.

Hai trật nghiên cứu, về đạo đức và về chính trị,

duy trì những liên hệ khắng khít; điều đó, cốt

yếu vì hai lý do: việc hành trì những đức hạnh cá

nhân hiếm khi lại không liên quan tới một khung

184

cảnh chính trị, và tác nhân đạo đức được lồng vào

trong toàn cảnh chính trị; nhưng cũng vì chính trị

hiểu như khoa học xác định sự Chí Thiện của cộng

đồng chính trị, trong tương quan với lãnh vực của

đạo đức, là một khoa có tính kiến trúc (une

discipline architectonique), nó chỉ huy dự án và

việc nghiên cứu (thật vậy, điều Thiện mà cộng đồng

chính trị nhắm đến thì có ưu thế hơn so với những

điều thiện mà cá nhân theo đuổi).

Cuối cùng, xin nói thêm rằng nhiều đoạn trong các

khảo luận về Tu Từ pháp và về Thi pháp cũng có

những phân tích đạo đức hay những suy tư về chính

trị.

CHÍNH TRỊ

Quyển Chính trị tập hợp nhiều khảo luận hơi rời

185

rạc: những tập đầu hướng về việc định nghĩa Polis

(la Cité: Đô thị/ Nhà nước) như một tổ chức tự

nhiên, bởi vì con người từ bản chất – do được phú

cho logos (ngôn ngữ) - nên là một Politikon, một

con vật chính trị, cũng như hướng về tổ chức bên

trong của đô thị/ nhà nước (những hạng người và

những chức năng cũng như những tương quan quyền lực

đặc thù tương ứng). Tiếp theo là việc phân tích

những hình thái hiến chế khác nhau (đúng đắn hay

sai lệch) cũng như phương tiện để đạt đến một hiến

chế ưu việt. Nhưng quyển Chính trị cũng đề cập

những vấn đề đặc thù hơn như vấn đề nô lệ, vấn đề

giáo dục hay vấn đề quản lý các nguồn tài nguyên

vật lực.

Con người, con vật chính trị (L’homme, animal

186

politique)

Đô thị / Nhà nước (tiếng Hy Lạp Polis; tiếng Pháp

La Cité) có sau làng mạc, trước làng mạc là các

gia đình; việc phân tích của Aristote tiến triển

theo ba giai đoạn kế tiếp nhau này

– Nhưng sợi chỉ dẫn đường cho phép ta hiểu tiến

trình từ giai đoạn này đến giai đoạn kia được rút

ra từ việc quan sát thiên nhiên, mà Aristote nhắc

nhở lại ở đây “thiên nhiên chẳnghề làm cái gì vô

ích”; như vậy vấn đề chínhlà đưa ra ánh sáng ý

hướng của thiên nhiên: triết gia làm việc đó, nhất

là bằng cách tìm hiểu lý do tại sao con người lại

được phú cho ngôn ngữ (logos); nhờ có ngôn ngữ mà

conngười trở thành một con vật chính trị; địnhnghĩa

này nằm ở trung tâm quan niệm của Aristote về

187

chính trị.

Mọi quốc gia là một loại cộng đồng, và mọi cộng

đồng được thiết lập là nhằm một lợi ích nào đó; bởi

vì loài người luôn luôn hành động nhằm đạt được

điều mà họ nghĩ là tốt. Nhưng, nếu mọi cộng đồng

đều nhắm tới một lợi ích nào đó, thì quốc gia hay

cộng đồng chính trị, là một cộng đồng cao nhất,

và bao gồm mọi cộng đồng khác, cũng nhắm tới lợi

ích cao nhất, và ở một mức độ rộng lớn hơn mọi

loại cộng đồng khác.

Vậy mà có một ý kiến sai lạc cho rằng nhà chính

trị, ông vua, người quản lý gia tộc, và ông chủ

đều giống nhau, và họ không khác nhau về loại,

chỉ khác về số lượng thuộc quyền họ. Ví dụ, người

cai trị ít người thì gọi là ông chủ; nhiều hơn thì

188

gọi là người quản lý gia tộc; nhiều hơn nữa thì gọi

là nhà chính trị hay vua, như thể không có sự

khác biệt giữa một gia đình lớn và một nhà nước

nhỏ. Sự khác biệt giữa ông vua và nhà chính trị là

ở chỗ này: khi việc cai trị là do cá nhân, người

cai trị được gọi là vua; khi, theo các nguyên tắc

của khoa học chính trị, người dân cai trị và bị

trị luân phiên, thì gọi là nhà chính trị.

Nhưng tất cả đều sai lầm; vì các guồng máy cai trị

khác nhau về kiểu loại, như được thấy rõ bởi bất

cứ ai xem xét vấn đề theo phương pháp mà chúng tôi

đã theo cho tới bây giờ. Như trong các lĩnh vực

khoa học khác thế nào, thì trong khoa chính trị

cũng thế, những cái phức tạp phải được phân nhỏ

thành các yếu tố đơn giản nhất hay các phần nhỏ

189

nhất của một toàn thể. Vì vậy chúng ta phải nhìn

vào các yếu tố cấu thành quốc gia, có thể thấy

chúng khác nhau ở chỗ nào, và để xem có thể rút ra

được các sự phân biệt khoa học giữa các hình thức

cai trị khác nhau hay không.

Những ai xem xét các sự việc như thế trong sự phát

triển và nguồn gốc ban đầu của chúng, dù là một

trạng thái hay một sự vật gì, đều sẽ đạt tới một

cái nhìn rõ ràng về chúng. Trước hết phải có một sự

kết hợp của những người không thể tồn tại mà không

có người kia; ví dụ, nam và nữ, để có sự tiếp

nối dòng dõi; và đây là một sự kết hợp được hình

thành không phải do một mục đích cố ý, mà vì giống

như các động vật và thực vật, loài người có một

ước muốn tự nhiên để lại sau mình hình ảnh của

190

chính mình. Và phải có một sự kết hợp giữa những

người cai trị và thần dân, để cả hai có thể tồn

tại. Vì người nào có thể nhìn thấy trước bằng trí

khôn mình thì tự bản chất là chủ và chúa; và người

nào có thể lao động bằng thân xác mình thì là một

thần dân, và tự bản chất là một nô lệ; vì vậy chủ

và nô lệ có cùng một mối quan tâm. Thế nhưng,

thiên nhiên đã phân biệt giữa phụ nữ và nô lệ. Nó

không keo kiệt giống như người thợ rèn làm ra con

dao Delphe với nhiều công dụng; mà nó làm ra mỗi

vật với chỉ một công dụng, và dụng cụ được làm

Hoàn hảo nhất khi nó được làm để chỉ dùng vào một

việc chứ không cho nhiều việc. Nhưng giữa những

người man di không có sự phân biệt giữa phụ nữ và

nô lệ, vì giữa họ không có người cai trị tự nhiên:

191

họ là một cộng đồng các nô lệ, nam và nữ. Bởi đó

các thi sĩ nói:

Điều thích hợp là người Hy Lạp cai trị người man

di;

Vì họ nghĩ man di và nô lệ tự bản chất chỉ là một.

Từ hai mối quan hệ này giữa nam và nữ, chủ và nô

lệ, trước tiên phát sinh gia đình, và Hesiode có

lý khi ông nói:

“Lần đầu tiên có mái nhà, bà vợ và con bò cày

ruộng, ”

Vì con bò là nô lệ của người nghèo. Gia đình là sự

liên kết của tự nhiên để cung cấp cho con người

các nhu cầu hằng ngày. Nhưng khi nhiều gia đình kết

hợp lại, và sự liên kết này nhắm vào một cái gì

192

khác hơn là miếng cơm manh áo hàng ngày, lúc ấy

làng xã phát sinh. Và hình thức tự nhiên nhất của

làng xã là một bộ tộc, gồm các con và cháu, được

nói là ‘bú cùng một dòng sữa’. Và đây là lý do tại

sao các nước Hy Lạp ban đầu được cai trị bởi các

ông vua; vì người Hy Lạp đã có chế độ cai trị quân

chủ trước khi họ hợp thành nước, như những người

man di bây giờ vẫn còn như thế. Mỗi bộ tộc được cai

trị bởi người lớn tuổi nhất, và vì thế trong các

bộ tộc gia đình, hình thức cai trị bởi vua vượt

trội vì họ có chung một dòng máu. Như Homère nói

(về những người Cyclopes):

“Ai nấy ra luật cho vợ con họ.”

Bởi vì họ sống rải rác, giống như những người

thời xưa. Cho nên người ta nói rằng các Thần có một

193

vua, bởi vì chính họ đang hoặc đã sống vào thời

xưa dưới sự cai trị của một ông vua. Vì họ không

chỉ tưởng tượng ra hình dáng của các Thần, mà cả

cách sống của các Thần mà họ cho là giống cách sống

của họ.

- Khi nhiều làng được kết hợp thành một cộng đồng

duy nhất, đủ Hoàn hảo và rộng lớn để có thể gần

như tự lập, thì nhà nước xuất hiện, bắt đầu với

những nhu cầu tối thiểu của đời sống, và tiếp tục

tồn tại để có một đời sống tốt đẹp hơn. Và vì vậy,

nếu các hình thức xã hội ban đầu là tự nhiên, thì

nhà nước cũng thế, vì nhà nước là mục tiêu của

các hình thức xã hội ban đầu, và bản chất Hoàn hảo

chính là mục tiêu(1). Vì một vật là gì khi nó phát

triển đầy đủ, thì ta gọi nó là bản chất, dù

194

chúng ta nói về một người, một con ngựa, hay một

gia đình. Ngoài ra, nguyên nhân cuối cùng và mục

đích của một vật là cái tốt nhất(2), và đạt tới sự

tự lập là mục tiêu và là điều tốt nhất.

Vì thế hiển nhiên nhà nước là một sự sáng tạo của

thiên nhiên, và con người tự bản chất là một con

vật chính trị. Và người nào tự bản chất chứ không

phải ngẫu nhiên mà không có nhà nước, thì người đó

hoặc là ở trên con người, hoặc là ở dưới con

người; nó là kẻ “Vô bộ tộc, vô luật pháp, vô gia

đình, ” là kẻ bị Homère tố giác là kẻ cầu bơ cầu

bất, yêu thích chiến tranh; có thể ví nó với một

quân cờ đứng riêng rẽ trên bàn cờ tướng.

Vậy lý do tại sao con người là một con vật chính

trị hơn một con ong hay các động vật khác là điều

195

dễ hiểu. Như chúng ta thường nói, thiên nhiên

không làm ra điều gì vô ích, và người là con vật

duy nhất được thiên nhiên phú bẩm khả năng tiếng

nói(3). Và trong khi một âm thanh thuần túy(4) chỉ

là dấu hiệu để chỉ sự vui thích hay đau đớn, và vì

thế các loài vật khác cũng có (vì bản chất của

chúng đạt tới mức độ nhận thức được sự vui sướng và

đau đớn và có khả năng truyền đạt lẫn cho nhau,

nhưng không xa hơn nữa), thì khả năng tiếng nói là

nhằm để phân biệt cái thích hợp với cái không

thích hợp, cái đúng với cái không đúng. Và nét đặc

trưng của con người là chỉ một mình nó có ý về

thiện và ác, công bằng và bất công, và sự liên

kết các sinh vật có ý thức này tạo thành một gia

đình và một quốc gia.

196

Như thế rõ ràng tự bản chất quốc gia cao hơn gia

đình và cá nhân(5), vì toàn thể thì tất yếu cao

hơn thành phần; ví dụ, nếu toàn thể bị tiêu hủy,

thì sẽ không còn tay hay chân, trừ khi chúng ta

hiểu những từ này theo cách đồng âm dị nghĩa

(homonyme)(6) như khi người ta có thể nói đến một

bàn tay bằng đá. Nhưng các sự vật được định nghĩa

bằng hoạt động và khả năng của chúng; và chúng ta

không thể nói rằng chúng vẫn là một khi chúng không

còn là một nữa, mà chúng chỉ còn giữ lại cái tên

mà thôi.

Nói rằng quốc gia là một sự sáng tạo tự nhiên và ở

trên cá nhân, được chứng minh bởi việc cá nhân

khi cô lập thì không thể tự túc; vì thế cá nhân

giống như một thành phần trong tương quan với toàn

197

thể. Nhưng người nào không thể sống trong xã hội

hay không cần sống trong xã hội vì họ có thể tự

túc, người ấy hoặc phải là một con vật hay một

thần linh; họ không phải thành phần của một quốc

gia.

Mọi người được thiên nhiên phú bẩm một bản năng xã

hội, nhưng người sáng lập ra nhà nước đầu tiên là

vị ân nhân vĩ đại nhất. Bởi vì con người Hoàn hảo

thì là một con vật tốt nhất, nhưng khi tách rời

khỏi luật pháp và công lý, nó là con vật tồi tệ

nhất; bởi vì sự bất công có vũ trang thì nguy hiểm

hơn, và con người khi sinh ra đã được trang bị

những khí giới của trí thông minh và các phẩm chất

đạo đức là những điều mà họ sử dụng cho những mục

đích tệ hại nhất. Bởi thế nếu họ không có đức hạnh,

198

họ là người xấu xa nhất và là con thú độc ác

nhất, đầy dục vọng và tham lam nhất. Nhưng công lý

là sợi dây ràng buộc con người trong các quốc gia,

và việc điều hành công lý, nghĩa là xác định

điều gì là công bằng, là nguyên tắc của trật tự

trong xã hội chính trị…

ARISTOTE, Chính trị.

Gia đình, rồi làng mạc, là những cộng đồng đầu

tiên, có trước cộng đồng chính trị chính danh.

Nguyên lý cái tốt nhất gắn liền với mục đích, là

kết quả đạt được.

Tiếng nói (Logos) chỉ có thể được giải thích như

là thuộc tính năng của con người; nếu người ta coi

con người như con vật chính trị, không thể được

hiểu bên ngoài những tương quan với đồng loại.

199

Âm thanh (phônè) là cái giúp diễn tả những tình

cảm và cảm xúc; còn lời nói là một âm thanh mang

đầy ý nghĩa

(phônè sèmantikè).

Dầu xét về thời gian là có sau gia đình và cá

nhân, nhưng về phương diện lô_ gích, tức xét về

bản chất thì đô thị/ nhà nước phải đứng trước, cao

hơn gia đình và cá nhân.

Người ta gọi là đồng âm dị nghĩa những vật mà chỉ

có cái tên là chung, trong khi mà sự phát biểu về

yếu tính tương ứng với cái tên này thì lại khác

(Các phạm trù).

Cứu cánh của đô thị/ nhà nước

Đô thị hay nhà nước là một cộng đồng tự nhiên, nó

là nguyên lý của những cộng đồng giới hạn, là gia

200

đình hay làng xã. Cứu cánh của nhà nước cũng là

cứu cánh của đạo đức, là tạo ra cuộc sống tốt đẹp,

kết hợp với các cá nhân sống chung với nhau và

tạo thành một cộng đồng như là hữu thể sống động.

… Nhà nước tồn tại là để có một đời sống tốt, chứ

không phải chỉ để có sự sống: nếumục tiêu chỉ là

sự sống, các nô lệ và loài dã thú cũng có thể tạo

thành một quốc gia, nhưng chúng không thể, bởi vì

chúng không được chia sẻ hạnh phúc hay một đời

sống có chọn lựa tự do. Nhà nước tồn tại cũng không

phải để có sự liên minh và bảo đảm chống lại bất

công, cũng không phải vì sự trao đổi hay giao

thương với nhau; vì nếu thế thì những người

Tyrrhêne, người Carthage và tất cả những người dân

có các hiệp ước thương mại với nhau cũng là những

201

công dân của một quốc gia. Thực ra, những người

này có các thoả ước về nhập khẩu, và các cam kết

song phương là không gây thiệt hại cho nhau, và

các điều khoản liên minh thành văn. Nhưng họ không

có các cơ quan tư pháp chung cho các bên ký kết khế

ước để bắt buộc việc tuân thủ các cam kết; mỗi

nước có các cơ quan tư pháp riêng của nước mình. Và

một nước cũng không lo cho các công dân của một

nước khác phải sống như thế nào, hay trông chừng

để những người có chân trong khế ước không làm xấu

hay phạm tội, mà chỉ trông chừng để họ không gây

bất công lẫn cho nhau. Ngược lại, những người chăm

lo việc cai trị tốt thì để ý đến (vấn đề lớn hơn

là) nhân đức và tật xấu trong các quốc gia. Từ đó

có thể suy ra rằng một nhà nước xứng với tên gọi

202

phải chăm lo nghiêm túc đến nhân đức: bởi vì (nếu

không có mục đích đạo đức này) cộng đồng sẽ chỉ còn

là một liên minh chỉ khác biệt về nơi chốn với các

liên minh mà các thành viên sống riêng rẽ nhau; và

luật pháp chỉ là một quy ước, một bảo đảm lẫn cho

nhau về sự công bằng, như nhà nguỵ biện Lycophron

nói, chứ không có quyền lực thực sự để tạo ra các

công dân tốt và công bằng.

- Vì vậy, rõ ràng một nhà nước không chỉ đơn

thuần là một xã hội có một chỗ chung và được thiết

lập để ngăn ngừa các hành vi tội ác đối với nhau và

để trao đổi [hàng hóa]. Đây là những điều kiện cần

phải có để nhà nước tồn tại, nhưng tất cả chúng

hợp lại cũng không tạo thành một nhà nước, là một

cộng đồng sống tốt của các gia đình và nhóm gia

203

đình, vì một đời sống Hoàn bị và tự đủ. Một cộng

đồng như thế chỉ có thể được thiết lập giữa những

con người cùng sống tại một nơi và kết hôn với

nhau. Vì thế, có các mối liên kết gia đình, anh

em, các cuộc tế lễ và các cuộc giải trí phát sinh

trong thành phố… Mục đích của nhà nước là một đời

sống tốt, và các sinh hoạt trên đây là để đạt mục

đích ấy. Nhà nước là sự kết hợp các gia đình và

làng xóm vào một đời sống Hoàn hảo và tự đủ – và đó

là cái mà chúng ta gọi là một đời sống hạnh phúc

và xứng đáng.

ARISTOTE, Chính trị.

ĐẠO ĐỨC HỌC CHO NICOMAQUE

Đạo đức học cho Nicomaque là khảo luận biện chứng

trình bày khoa học về điều Thiện bằng cách phân

204

tích bản tính (hay định nghĩa) của hành vi đức

hạnh, xác định bản tính, những điều kiện và những

cứu cánh của hành vi đó (thuộc về praxis – hành

động, chứ không phải poíesis – tri thức). Thủ đắc

điều đó rồi, Đạo đức học cho ta một phân tích chi

tiết về những loại đức hạnh khác nhau, trong lúc

dành chỗ ưu ái cho việc khảo sát một vài đức hạnh

đặc biệt: đức công chính là đối tượng của quyển V,

hay tình hữu nghị, qua đó chứng tỏ rằng con người

đạt đến điều Thiện tối ưu, tự trị nhất và bền

vững nhất trong việc hưởng thụ lạc thú trí thức kết

hợp với những ngọt ngào dịu dàng của tình bạn

trong công cuộc nghiên cứu khoa học.

Đối tượng của Đạo đức học

Trong bản văn đầu tiên này của cuốn Đạođức học cho

205

Nicomaque, Aristote nêu ra sự tùythuộc của điều

thiện đạo đức đặc thù vào điều thiện chính trị. Mọi

nghệ thuật và mọi việc nghiên cứu, cũng như mọi

hành động và việc tìm kiếm, đều nhắm tới một điều

thiện nào đó; vì lý do đó, điều thiện đã được gọi

đúng là cái mà mọi sự vật nhắm tới.

Nhưng có sự khác biệt giữa các mục đích; một số là

các hoạt động, số khác là các sản phẩm tách biệt

với các hoạt động tạo ra chúng. Trong các trường

hợp mà mục đích phân biệt với hành động, thì tự

bản chất các sản phẩm phải tốt hơn các hoạt

động(1). Vậy có nhiều hoạt động, nghệ thuật và

khoa học, nên chúng cũng có nhiều mục đích; mục

đích của y học là sức khỏe, của nghề đóng tàu là

con tàu, của chiến lược là chiến thắng, của kinh

206

tế là của cải(2).

Nhưng khi những nghệ thuật khác nhau quy vào cùng

một khả năng duy nhất – như nghề làm cương ngựa và

các nghệ thuật khác liên quan đến việc trang bị

ngựa cùng quy vào nghệ thuật cưỡi ngựa, và nghệ

thuật cưỡi ngựa và mọi hành động quân sự khác quy

vào chiến lược, cũng như các nghệ thuật khác quy

vào các điều khác nữa – trong tất cả các nghệ thuật

này, các mục đích của các nghệ thuật chính thì

được coi trong hơn các các mục đích phụ thuộc; bởi

vì các mục đích phụ thuộc này được theo đuổi chỉ vì

các mục đích chính kia. Bất kể các hoạt động tự

chúng là mục đích của các hành động, hay một cái

gì khác ngoài các hoạt động đó, như trong trường

hợp các khoa học vừa kể trên, điều đó không có gì

207

khác biệt.

Cho nên, nếu có một mục đích nào của các việc

chúng ta làm mà chúng ta nhắm tới vì chính nó (mọi

cái khác được nhắm tới vì mục đích này), và nếu

chúng ta không chọn mọi sự vì một cái gì khác, thì

rõ ràng mục đích này phải là điều thiện và là điều

Thiện tối cao(4). Sự hiểu biết về nó hẳn phải có

ảnh hưởng lớn đối với đời sống. Giống như người xạ

thủ phải có một mục tiêu để nhắm, thì chúng ta

cũng phải nhắm tới điều gì là đúng. Nếu thế, chúng

ta phải cố gắng, ít ra là bằng những đường nét

chính(5), xác định đó là điều gì, vì nó là đối

tượng của các khoa học hay các khả năng nào. Có vẻ

như nó thuộc về nghệ thuật có uy thế nhất và là

nghệ thuật chủ yếu nhất. Và chính trị học xem ra có

208

bản chất ấy; vì chính nó quyết định các khoa học

nào phải được học trong một quốc gia, và khoa học

nào mỗi giai cấp của các công dân phải học và phải

học đến mức nào; và chúng ta thấy thậm chí các khả

năng được quý chuộng nhất cũng quy về khoa học này,

ví dụ, chiến lược, kinh tế, tu từ; mà vì chính

trị sử dụng các khoa học còn lại, và vì nó quy

định chúng ta phải làm gì và phải tránh gì, nên

mục đích của khoa học này phải bao gồm các mục đích

của các khoa học khác, khiến cho mục đích này

phải là điều thiện cho con người. Vì cho dù mục

đích là giống nhau cho một cá nhân cũng như cho một

quốc gia, nhưng mục đích của quốc gia có vẻ là

cái gì luôn luôn lớn hơn và đầy đủ hơn cần phải đạt

tới hay duy trì; mặc dù việc đạt tới mục đích cho

209

một người mà thôi cũng đáng giá, đạt tới nó cho

một quốc gia hay một thành phố nhà nước (thành

bang) vẫn là điều tốt đẹp và cao quý hơn. Vì vậy,

đây là những mục đích mà việc nghiên cứu của chúng

ta nhắm tới, vì nó là khoa học chính trị, theo

nghĩa kiến trúc (senarchitectonique) nghĩa là trong

tư cách nó chỉ định cứu cánh cho nhà nước.

Thảo luận của chúng ta sẽ đầy đủ nếu nó có sự rõ

ràng tùy theo mức độ mỗi nội dung đòi hỏi, vì

không nhất thiết phải tìm kiếm cùng một sự chính

xác trong tất cả các đề tài thảo luận, không khác

gì đối với các sản phẩm của các nghề thủ công. Vậy,

các hành động tốt lành và chính đáng mà khoa

chính trị nghiên cứu thì chấp nhận sự đa dạng và

linh động của các ý kiến, khiến có thể coi sự tồn

210

tại của nó như chỉ là bởi quy ước, chứ không phải

bởi bản chất. Và của cải cũng làm phát sinh một sự

biến động như thế vì chúng mang tai hoạ đến cho con

người; bởi vì cho tới nay có người thì bị mù quáng

vì sự giàu sang của họ, và người khác vì sự can

đảm của họ. Do đó chúng ta phải bằng lòng khi bàn

về những đề tài như thế và với những tiền đề như

thế để vạch ra chân lý một cách khái quát và bằng

những đường nét chính, và khi nói về những điều

chỉ đúng phần lớn và với các tiền đề giống như thế

để đạt đến các kết luận không có vẻ gì là tốt hơn.

Vì vậy, trong cùng một tinh thần, chúng ta nên

đón nhận từng loại phát biểu; và dấu hiệu của người

có học là tìm kiếm sự chính xác trong mỗi loại sự

vật tùy theo bản chất của đề tài cho phép; chấp

211

nhận lý luận có tính chất gần đúng từ một nhà toán

học thì cũng điên rồ giống như đòi hỏi những chứng

minh khoa học từ một nhà tu từ học.

Chúng ta hãy trở lại với công việc nghiên cứu của

chúng ta và nhớ lại rằng mọi trí tuệ và mọi cuộc

tìm kiếm đều nhắm tới một điều thiện nào đó, chúng

ta hãy minh định chúng ta nói khoa học chính trị

nhằm mục đích gì và cái thiện cao nhất phải tới

bằng hành động là cái thiện nào. Chung chung,

người ta thường rất nhất trí với nhau; vì người

đường phố và người trí thức đều nói rằng đó là hạnh

phúc, và đồng nhất hạnh phúc với việc sống tốt và

hành động tốt. Nhưng người ta bất đồng với nhau

khi nói hạnh phúc là gì, và số đông không cắt

nghĩa cùng một kiểu như những người khôn ngoan. Với

212

số đông, hạnh phúc là những điều cụ thể và hiển

nhiên, như khóai lạc, của cải, hay danh dự;

nhưng mỗi người lại nghĩ một kiểu – và nhiều khi

thậm chí cùng một người lại đồng nhất nó với các

điều khác nhau, với sức khỏe khi họ bệnh tật, với

của cải khi họ nghèo túng, nhưng vì ý thức sự ngu

dốt của mình, họ thán phục những người đề cao

những ý niệm vĩ đại vượt quá sự hiểu biết của họ.

Vậy có người nghĩ rằng ngoài những cái thiện đối

với nhiều người này, còn có một cái thiện khác có

giá trị tự tại và tạo ra cái thiện cho tất cả các

cái thiện kia…

Chúng ta hãy trở lại với cái thiện chúng ta đang

tìm kiếm, và hỏi xem nó có thể là cái gì. Có vẻ nó

khác nhau trong các hành động và nghệ thuật khác

213

nhau; nó khác trong y học, trong nghệ thuật quân

sự, và trong các nghệ thuật khác. Vậy cái thiện

của mỗi nghệ thuật là gì? Chắc chắn nó là cái mà

mọi cái gì khác được làm vì nó. Trong y học, nó là

sức khỏe, trong quân sự là chiến thắng, trong

kiến trúc là nhà cửa, trong các lĩnh vực khác là

một cái gì khác, và trong mọi hành động là mục

đích; vì mọi người làm bất cứ điều gì họ làm là vì

mục đích này. Do đó, nếu có một mục đích cho mọi

việc chúng ta làm, thì mục đích này sẽ là cái

thiện đạt được bằng hành động, và nếu có nhiều hơn

một mục đích, các mục đích này sẽ là cái thiện có

thể đạt được bằng hành động.

Như thế, bằng những đường lối khác nhau, lý luận

của chúng ta đã đạt tới cùng một điểm; nhưng chúng

214

ta phải diễn tả điều này rõ hơn nữa. Vì hiển nhiên

có nhiều chứ không phải chỉ có một mục đích, và

chúng ta chọn một số trong đó (ví dụ: tiền bạc,

cây sáo, và nói chung là các nhạc khí) vì một cái

gì khác, cho nên rõ ràng không phải mọi mục đích

đều là mục đích cuối cùng; nhưng điều thiện chính

hiển nhiên là cái gì chung cuộc. Do đó nếu chỉ có

một mục đích chung cuộc, mục đích này phải là cái

mà chúng ta tìm kiếm, và nếu có nhiều hơn một mục

đích chung cuộc, thì mục đích chung cuộc nhất sẽ

là cái mà chúng ta tìm kiếm. Bây giờ chúng ta sẽ

gọi cái đáng được tìm kiếm vì chính nó là mục đích

chung cuộc hơn cái đáng được tìm kiếm vì một cái gì

khác, và cái không bao giờ được ước muốn vì một

cái gì khác là mục đích chung cuộc hơn những cái

215

được ước muốn vừa vì chính nó vừa vì những cái

khác, và do đó chúng ta gọi là mục đích chung cuộc

tuyệt đối là cái luôn luôn được ước muốn vì chính

nó và không bao giờ vì một cái gì khác.

Vậy, hơn mọi cái khác, hạnh phúc được coi là cái

chung cuộc tuyệt đối, bởi vì chúng ta luôn luôn

chọn nó vì chính nó và không bao giờ vì một cái gì

khác nó; còn danh dự, khóai lạc, lý trí, và mọi

đức hạnh, chúng ta cũng chọn chúng vì chính chúng

(vì nếu chúng không tạo ra cái gì khác, chúng ta

vẫn chọn chúng), nhưng chúng ta cũng chọn chúng vì

hạnh phúc, vì chúng ta nghĩ rằng nhờ chúng mà

chúng ta có thể hạnh phúc. Mặt khác, không ai chọn

hạnh phúc vì những thứ kia, cũng như, nói chung,

vì cái gì khác ngoài chính nó…

216

Vì hạnh phúc là một hoạt động của linh hồn phù hợp

với đức hạnh toàn hảo, chúng ta phải xem xét bản

chất của đức hạnh là gì; vì có lẽ nhờ đó chúng ta

sẽ thấy rõ hơn bản chất của hạnh phúc. Người học

chính trị cũng được coi là đã học đức hạnh trên mọi

sự; vì họ muốn làm cho đồng bào của họ thành những

công dân tốt và tuân thủ luật pháp. Lấy ví dụ về

điều này, chúng ta có các nhà làm luật của người

Crete và Sparte, và bất cứ nhà làm luật nào khác.

Và nếu việc nghiên cứu này thuộc về khoa chính trị

học, rõ ràng việc tìm kiếm nó sẽ phù hợp với kế

hoạch nguyên thủy của chúng ta. Nhưng rõ ràng đức

hạnh mà chúng ta phải học là đức hạnh con người; vì

điều thiện chúng ta tìm kiếm là cái thiện con

người và hạnh phúc là hạnh phúc con người. Chúng ta

217

hiểu đức hạnh con người không phải là đức hạnh của

thân xác mà là của linh hồn, và chúng ta cũng

hiểu hạnh phúc là hoạt động của linh hồn. Nhưng nếu

hiểu như thế, rõ ràng người học chính trị phải

biết phần nào các sự kiện về linh hồn … vì thế

người học chính trị phải học về linh hồn …

Một số điều đã được nói về linh hồn và khá đủ, dù

chỉ ở những cuộc thảo luận ngoài nhà trường, và

chúng ta phải sử dụng những điều này, ví dụ, một

yếu tố của linh hồn là phi lý tính và một yếu tố có

nguyên lý lý tính. Các yếu tố này có tách biệt

nhau như các phần của cơ thể hay như bất cứ điều gì

có thể phân chia được, hay chúng tách biệt bởi

định nghĩa nhưng không tách biệt bởi bản chất,

giống như mặt lồi và mặt lõm trên chu vi một đường

218

tròn, điều đó không ảnh hưởng tới vấn đề của chúng

ta…

Nếu hạnh phúc là hoạt động phù hợp với đức hạnh,

thì điều hợp lý là nó phải phù hợp với đức hạnh cao

nhất; và đây sẽ là đức hạnh của điều tốt nhất nơi

chúng ta. Dù lý trí hay một điều gì khác được coi

là yếu tố tự nhiên điều hành và hướng dẫn chúng ta

và có tư tưởng về những điều cao quý và thần linh,

dù chính nó là thần linh hay chỉ là một yếu tố

thần linh nhất trong chúng ta, hoạt động của nó

phù hợp với đức hạnh riêng của nó sẽ là hạnh phúc

hoàn hảo. Và hoạt động này có tính chất chiêm

nghiệm.

Điều này có vẻ phù hợp với cả những gì chúng ta đã

nói trước và với sự thật. Vì, thứ nhất, hoạt

219

động này là tốt nhất (vì không có những lý trí là

điều tốt nhất trong chúng ta, nó cũng là yếu tố

liên tục nhất, vì chúng ta có thể chiêm nghiệm sự

thật liên tục hơn chúng ta có thể làm bất cứ điều

gì. Và chúng ta nghĩ hạnh phúc pha trộn với lạc

thú, nhưng hoạt động của minh triết được nhìn nhận

là thú vị nhất trong các hoạt động đức hạnh; bất

luận thế nào, việc tìm kiếm nó được coi là cống

hiến lạc thú tuyệt diệu, bởi sự tinh tuyền và bền

bỉ của nó, và người ta mong đợi là những ai có tri

thức sẽ dành thời giờ của mình một cách thích thú

hơn những ai đang tìm hiểu.

Nhưng sự chiêm nghiệm này có thể là quá cao đối

với con người; vì không phải trong tư cách con

người mà họ sống như thế, mà vì có điều gì đó thần

220

linh hiện diện trong họ; và cũng như điều này cao

cả hơn bản tính kết hợp của chúng ta thế nào, thì

hoạt động của nó cũng cao hơn các loại đức hạnh

khác. Nếu lý trí là thần linh, thì so với con

người, đời sống theo lý trí sẽ là thần linh so với

đời sống con người. Nhưng chúng ta không nên theo

những người khuyên chúng ta rằng, vì chúng ta là

người, chúng ta phải nghĩ đến những sự việc của

con người, và là hữu thể tử vong chúng ta phải suy

nghĩ đến những điều không bất tử, mà đến mức nào

có thể, chúng ta phải làm chúng ta trở nên bất tử,

và cố gắng hết sức để sống phù hợp với điều tốt

nhất nơi chúng ta; vì dù khối lượng của nó nhỏ,

nhưng sức mạnh của nó lớn hơn nhiều và giá trị của

nó vượt trội mọi sự. Nó có thể là chính mỗi người,

221

vì nó là phần có uy thế và tốt nhất nơi con người.

Vì vậy sẽ là điều lạ nếu họ không chọn đời sống

của chính họ mà chọn một cái gì khác. Và điều chúng

ta nói ở trên cũng áp dụng ở đây; điều gì thật sự

là của mỗi vật thì tự bản chất là tốt nhất và thú

vị nhất cho mỗi vật; do đó đối với con người, đời

sống theo lý trí là tốt nhất và thú vị nhất, vì

hơn bất cứ điều gì khác, lý trí chính là con

người. Vì vậy đời sống này cũng là hạnh phúc nhất.

ARISTOTE, Đạo đức học cho Nicomaque.

Hành động là hoạt động có ý nghĩa tự nó (praxis);

các nghệ thuật hay các kỹ thuật tìm kiếm việc thực

hiện và tạo ra các tác phẩm.

Sức khỏe, con thuyền, chiến thắng, tài sản là

những công trình.

222

Các nghệ thuật có thể được hiểu như là những khoa

học hay những kiến thức nhưng có một tôn ti trật

tự: một vài khoa học có tính chủ đạo so với một số

khác có tính phụ tùy (chẳng hạn,

thuật cưỡi ngựa phụ thuộc vào khoa học về chiến

lược quân sự).

Diễn dịch từ sự hiện hữu của điều Chí Thiện; đó là

điều Thiện tối ưu, đem lại ý nghĩa cho những hoạt

động của con người (cho hành vi và công trình của

họ).

Vấn đề là phải đưa ra một định nghĩa tiên quyết

xác định đối tượng của nghiên cứu đạo đức học.

Đức hạnh đạo đức (la vertu morale)

Đức hạnh không phải là một trạng thái cảm tính như

cơn giận hay niềm vui, cũng không phải khả năng

223

cảm thấy một tác động nào đó, mà là một tư thế

(hexis), một cách thế hiện hữu quen thuộc trước

những tác động tình cảm đi kèm theo một chọn lựa có

suy nghĩ. Tư thế quen thuộc này (vì một hành vi

đức hạnh riêng rẽ không làm cho tác giả của nó trở

thành người đức hạnh, cũng như một con én không

làm nên mùa xuân) hệ tại nơi thái độ trung dung (la

juste mesure / le juste mi-lieu) giữa hai cách ứng

xử sai sót, cách do thái quá, cách do bất cập:

như thế, đức tính can đảm, là cách ứng xử trung

dung giữa tính hèn nhát và tính liều lĩnh, hệ tại

ở chỗ biết đương đầu với nguy hiểm khi nào và thế

nào cho thích hợp.

Như chúng ta biết đức hạnh gồm hai loại, trí thức

và đạo đức, đức hạnh trí thức (la vertu

224

intellectuelle) phần lớn được cung cấp và gia tăng

bởi dạy dỗ, và do đó đòi hỏi kinh nghiệm và thời

gian; trong khi đức hạnh đạo đức hay luân lý (vertu

morale ou éthique) là sản phẩm của tính khí

(ethos) và thực sự đạo đức học (éthique) có được

tên từ từ ngữ đó với một ít khác biệt về hình thức.

Do đó, rõ ràng không có đức hạnh nào thuộc đức

hạnh đạo đức mà không được thiên nhiên đem lại cho

chúng ta, vì không một đặc tính bẩm sinh nào có

thể được biến đổi bởi tính khí. Thí dụ, bản chất

của hòn đá là lăn xuống nước, và không thể huấn

luyện cho nó lăn lên trên, cho dù bạn cố gắng huấn

luyện nó bằng cách ném nó lên không trung mười

ngàn lần; không thể huấn luyện cho lửa bốc cháy

xuống dưới, cũng không thể huấn luyện cho một vật

225

bẩm sinh đã theo hướng này, nay thay đổi theo

hướng khác. Do đó, đức hạnh được sinh ra trong

chúng ta không phải do thiên nhiên cũng không phải

do vi phạm thiên nhiên; thiên nhiên cho chúng ta

khả năng tiếp nhận nó, và khả năng này được tính

khí làm cho thuần thục.

Hơn nữa, các khả năng mà thiên nhiên cung cấp cho

chúng ta, được ban cho chúng ta đầu tiên dưới

hình thức tiềm tàng: sau đó chúng ta phô bày sự

thực hiện chúng thực sự. Điều này cũng rõ ràng như

thế với các giác quan của chúng ta: chúng ta không

thể có được khả năng nhìn và nghe bằng cách nhìn

nhiều lần hay nghe nhiều lần, nhưng lại hoàn toàn

ngược lại – vì chúng ta có các giác quan nên chúng

ta bắt đầu sử dụng chúng, chúng ta không có chúng

226

bằng việc sử dụng chúng.

Mặt khác, chúng ta đạt được các đức hạnh bằng lần

đầu tiên thực sự thực hiện chúng y như chúng ta

thực hiện các nghệ thuật. Chúng ta học nghề thủ

công hay thiết kế trang trí bằng cách thực hiện các

điều mà chúng ta phải làm khi chúng ta học nó: thí

dụ, người ta trở thành thợ xây bằng cách xây nhà,

thành người chơi đàn hạc bằng cách chơi đàn hạc.

Tương tự, chúng ta trở nên công chính bằng cách

thực hiện các hành vi công chính, trở nên điều độ

bằng thực hiện các hành động điều độ, trở nên can

đảm bằng cách thực hiện các hành động can đảm. Chân

lý này được chứng thực bởi kinh nghiệm của các

quốc gia: các nhà làm luật làm cho các công dân nên

người tốt bằng cách huấn luyện họ thói quen hành

227

động đúng đắn – đây là mục đích của tất cả pháp

luật, và nếu nó không thể làm được điều này, nó

sẽ thất bại; đây chính là cái phân biệt một hình

thức hiến pháp tốt và một hình thức hiến pháp xấu.

Một lần nữa, các hành động mà bất kỳ đức hạnh nào

xuất phát từ hay do nó, là cùng giống như các hành

động mà do nó đức hạnh bị phá hủy – như trường hợp

kỹ năng trong nghệ thuật, vì cả người chơi đàn

hạc hay lẫn người chơi đàn hạc dở đều được sản sinh

từ việc chơi đàn, và tương tự với người thợ xây

và tất cả các thợ thủ công khác: giống như bạn sẽ

thành người thợ xây giỏi từ việc xây giỏi, bạn sẽ

thành người thợ xây vụng từ việc xây vụng. Điều này

sẽ không là thế, sẽ không cần đến các thầy dạy

môn nghệ thuật, trong trường hợp mọi người đã là

228

thợ giỏi hay thợ vụng ngay từ khi được sinh ra.

Điều giống vậy cũng là thật với các đức hạnh. Bằng

cách tham gia vào các vụ giao dịch với đồng loại mà

một số người trong chúng ta trở nên công chính và

các người khác trở nên bất chính; bằng việc hành

động trong các tình huống nguy hiểm và rèn luyện

thói quen sợ hãi hay tự tin mà chúng ta trở nên tự

tin hay hèn nhát. Điều giống vậy vẫn đúng về các

khuynh hướng của chúng ta đối với vấn đề ham muốn,

và cơn giận dữ; một số người trở nên hòa nhã và

lịch thiệp, người khác lại phóng đãng và nóng nảy

cáu kỉnh, bằng cách thực sự xử sự theo cách này

hay cách khác có liên quan đến cảm xúc mạnh mẽ đó.

Nói tóm lại, các tính khí đạo đức của chúng ta

được hình thành là kết quả của các hoạt động tương

229

ứng. Do đó, việc chúng ta được huấn luyện từ thời

thơ ấu trong một chuỗi các thói quen này hay các

thói quen khác không phải là ít quan trọng; ngược

lại, nó có một tầm quan trọng rất lớn hay đúng hơn

là quan trọng nhất.

Vì nghiên cứu hiện thời của chúng ta, không giống

với các nhánh triết học khác, có một mục đích

thực tiễn (vì chúng ta không nghiên cứu bản chất

của đức hạnh để biết nó là gì, nhưng để chúng ta

có thể trở nên tốt, không đạt được kết quả đó thì

nghiên cứu của chúng ta sẽ là vô dụng), nên chúng

ta phải đưa điều tra của chúng ta vào lĩnh vực hạnh

kiểm, và để chất vấn xem chúng ta sẽ hành động

đúng đắn cách nào; vì như đã nói, các hành động

của chúng ta quyết định phẩm chất của tính khí

230

chúng ta.

Hiện nay, công thức “hành động theo nguyên tắc

đúng” là điểm chung, và có thể được thừa nhận là

nền tảng của cuộc thảo luận của chúng ta. (Chúng ta

sẽ nói về công thức này sau, và xem xét cả định

nghĩa về nguyên tắc đúng lẫn mối quan hệ của nó với

các đức hạnh khác).

Nhưng đầu tiên chúng ta hãy thừa nhận rằng toàn bộ

học thuyết về hạnh kiểm chỉ là nét phác thảo chứ

không phải là một hệ thống chính xác, phù hợp với

quy tắc chúng ta đặt ra lúc đầu, rằng các lý

thuyết triết học chỉ đòi hỏi phải tương xứng với

vấn đề chủ thể của chúng; và các vấn đề về hạnh

kiểm và động cơ cá nhân không có gì cố định hay

không thay đổi về chúng, không có gì hơn các vấn

231

đề về sức khỏe. Và nếu có điều này thật về học

thuyết đạo đức tổng quát, tính chất chính xác vẫn

ít có thể xảy ra trong quan hệ với các trường hợp

đặc biệt về hạnh kiểm; vì các điều này không chịu

ảnh hưởng của khoa học hay truyền thống, nhưng

chính các tác nhân phải xem xét cái gì là hợp với

hoàn cảnh theo từng cơ hội, y như trường hợp với y

học hay ngành hàng hải. Nhưng mặc dù cuộc thảo

luận hiện nay đang tiến hành tất nhiên là không

chính xác, song chúng ta phải cố gắng hết sức giúp

đưa nó ra.

Trước hết, chúng ta phải quan sát, các phẩm chất

đạo đức được tạo thành cũng như bị hủy diệt bởi sự

thái quá hay bởi sự bất cập – như chúng ta thấy là

trường hợp với sức mạnh và sức khỏe cơ thể. Sức

232

mạnh bị hủy diệt bởi cả việc thực hiện thái quá lẫn

việc thực hiện bất cập, và tương tự như thế sức

khỏe cũng bị hủy diệt bởi cả ăn uống quá nhiều lẫn

ăn uống quá ít; trong khi chúng được cung cấp,

được gia tăng và bảo tồn bởi các phẩm chất phù hợp.

Do đó, điều giống vậy cũng là thật với tính tiết

độ (Tempérance), lòng can đảm (Courage), và các

đức hạnh khác. Ai chạy trốn khỏi mọi thứ trong sợ

hãi và không bao giờ chịu đựng bất cứ điều gì sẽ

trở thành kẻ hèn nhát; người không những không sợ

hãi điều gì mà còn đối đầu với mọi thứ sẽ trở thành

liều lĩnh. Tương tự, người ham mê khoái lạc và

không kiềm chế một điều gì, sẽ trở thành tên phóng

đãng, và người xa lánh mọi khoái lạc, như kẻ quê

mùa, sẽ trở thành cái được gọi là con người vô

233

tình. Do vậy, Tính tiết độ và Lòng cam đảm bị hủy

diệt bởi sự thái quá, sự bất cập và được bảo tồn

bởi việc tuân theo tính trung dung.

Không những các đức tính vừa được phát sinh và

nuôi dưỡng ở mặt này lại vừa bị phá hủy ở mặt khác,

do và bởi cùng các hành động giống nhau, mà

chúng cũng được thực hiện đầy đủ trong cùng các

hành động giống nhau. Điều này rõ ràng là trường

hợp có các phẩm chất khác hữu hình hơn, chẳng hạn

như sức mạnh cơ thể: vì sức mạnh có được do ăn

nhiều thực phẩm và trải qua nhiều nỗ lực tập luyện,

nên một người khỏe mạnh sẽ có thể ăn nhiều thực

phẩm nhất và trải qua nhiều nỗ lực tập luyện nhất.

Điều giống vậy cũng có giá trị với các đức hạnh.

Chúng ta trở nên tiết độ bằng cách tiết chế các

234

khoái lạc, và đồng thời chúng ta có khả năng tiết

chế các khoái lạc một cách hữu hiệu nhất khi chúng

ta trở nên tiết độ. Và cũng thế với lòng can đảm:

chúng ta trở nên dũng cảm bằng cách tự tập luyện

xem thường và chịu đựng nỗi khiếp sợ, và chúng ta

sẽ có khả năng chịu đựng nỗi khiếp sợ một cách tốt

nhất khi chúng ta đã trở nên can đảm.

Danh mục tính khí của chúng ta do khóai lạc và đau

khổ đi kèm với các hành động của chúng ta tạo ra.

Một người là tiết độ khi người ấy tiết chế được các

khóai lạc thân xác và tìm được thú vị trong sự

tiết chế này, một người phóng đãng khi người ấy

cảm thấy sự tiết chế gây ra cảm giác khó chịu. Một

người là dũng cảm nếu người ấy đương đầu với nguy

hiểm bằng niềm vui hay trong mọi tình huống đều

235

không đau khổ, một người là hèn nhát nếu người ấy

đương đầu bằng đau khổ.

Như đã chứng minh, chúng ta có thể hiểu rằng đức

hạnh phải được thực hiện với khoái lạc và đau khổ,

các hành động tạo ra nó là những cái làm cho nó

tăng thêm, và cũng thế, nếu được thực hiện cách

khác, sẽ hủy diệt nó, và các hành động tạo ra nó

cũng là những cái mà trong đó nó được thực hiện.

Tuy nhiên, một khó khăn có thể phát sinh về cái

chúng ta muốn nói rằng, để trở thành chính trực,

con người phải thực hiện các hành động chính trực

và để trở thành tiết độ họ phải thực hiện các hành

động tiết độ. Vì nếu họ thực hiện các hành động

chính trực và tiết độ, thì họ đã sẵn sàng là chính

trực và tiết độ rồi, giống như là, nếu họ đánh

236

vần đúng chữ hay hát đúng giọng, thì họ đã là các

học giả hay các nhạc sĩ.

Nhưng có lẽ đây không là trường hợp với các môn

nghệ thuật. Có thể xảy ra trường hợp đánh vần đúng

một chữ do tình cờ, hay vì một người nào khác nhắc

nhở bạn; do vậy, bạn sẽ là học giả khi bạn đánh

vần đúng theo lối của một nhà học giả, nghĩa là,

trong tri thức uyên thâm mà chính bạn có.

Hơn nữa, trường hợp các môn nghệ thuật lại không

thực sự tương tự như trường hợp đức hạnh. Các tác

phẩm nghệ thuật tự nó có đủ giá trị nếu chúng được

sản xuất ra có một phẩm chất cố định của riêng

chúng; các hành động được thực hiện phù hợp với đức

hạnh sẽ không được thực hiện đúng đắn hay tiết độ

nếu tự chúng thuộc về một loại cố định, trừ khi

237

tác nhân cũng ở trong trạng thái tinh thần cố định

khi người ấy thực hiện chúng: trước hết, anh ta

phải thực hiện với tri thức, thứ hai, anh ta chọn

lựa hành động có chủ tâm, và chọn lựa nó vì chính

nó; và thứ ba là hành động phải xuất phát từ tính

khí ổn định và lâu dài của cá tính. Quyền sở hữu

một nghệ thuật không bao hàm các điều kiện nào

ngoại trừ năng lực của tri thức; nhưng đối với

quyền sở hữu đức hạnh, tri thức chỉ là phần nhỏ

hay không có tác dụng gì, trong khi các điều kiện

khác, được thực hiện không phải trong khoảnh khắc

ngắn ngủi, là hoàn toàn quan trọng, vì đức hạnh

được tạo thành tự việc thực hiện nhiều lần các hành

động đúng đắn và tiết độ. Do vậy, các hành động

được cho là đúng đắn và tiết độ khi chúng là các

238

hành động do người chính trực và tiết độ thực hiện,

tác nhân là đúng đắn và tiết độ không phải khi

anh ta thực hiện các hành động này mà là khi anh ta

thực hiện chúng theo đường lối mà người chính trực

và tiết độ thực hiện chúng. Thật chính xác khi nói

rằng một người trở nên chính trực bằng cách thực

hiện những hành động đúng đắn và tiết độ và không

ai có thể trở nên tốt nếu không thực hiện chúng.

Nhưng đa số nhân loại, thay vì thực hiện các hành

động đức hạnh, đã trông cậy vào đức hạnh đang

tranh cãi, và tưởng tượng rằng họ đang đeo đuổi

triết học và điều này sẽ làm cho họ thành người

tốt. Khi làm thế, họ hành động giống như các bệnh

nhân cẩn thận lắng nghe từng câu bác sĩ nói, song

lại hoàn toàn không thực hiện một lời chỉ dẫn nào

239

của bác sĩ. Loại triết học đó sẽ không dẫn tới

trạng thái khỏe mạnh linh hồn hơn phương thức điều

trị cung cấp sức khỏe thể xác.

ARISTOTE, Đạo đức học cho Nicomaque.

Hạnh phúc là gì và ai là người hạnh phúc nhất?

Trong chương sau đây, Aristote sẽ cố gắng xác

định những yếu tố nào làm nên hạnh phúc và tìm xem

ai là người hạnh phúc nhất.

Và đối với triết gia được coi là bộ óc thông thái

nhất thời Thượng cổ Hy Lạp này thì người hạnh phúc

nhất – các bạn thử đoán xem – theo ông, là ai?

Chính là người theo đuổi hoạt động trí tuệ, là

người thông thái. Lý do? – Mời bạn đọc hết chương

này sẽ rõ.

Chúng ta đã thảo luận nhiều loại Đức hạnh khác

240

nhau, về Tình bạn và về Khoái lạc. Bây giờ chúng

ta sẽ xem xét những nét chính của Hạnh phúc, vì

chúng ta coi điều này là Mục đích của cuộc sống con

người. Thảo luận này sẽ ngắn nếu chúng ta tóm tắt

lại những gì đã nói rồi.

Chúng ta khẳng định hạnh phúc không phải là tính

khí cố định của cá tính; vì nếu nó là như thế nó đã

có thể được sở hữu bởi một người suốt đời chỉ ngủ,

sống cuộc sống thực vật, hay bởi người bị đẩy

vào nỗi bất hạnh sâu xa nhất. Nếu chúng ta không

chấp nhận điều này, và cảm thấy buộc phải phân

loại hạnh phúc đúng là một hình thức nào đó của

hoạt động như được nói đến nơi phần đầu của luận

thuyết này, và nếu các hoạt động gồm hai loại,

một loại chỉ là thiết yếu và đáng ao ước như phương

241

tiện dành cho điều gì khác và loại đáng ao ước tự

chúng, thì rõ ràng hạnh phúc phải nằm trong số các

hoạt động đáng ao ước tự chúng, và không nằm

trong số đáng ao ước như phương tiện cho điều gì

khác; vì hạnh phúc không thiếu gì cả, và là tự đầy

đủ (autarcique).

Các hành động đáng ước ao tự chúng lại không nhắm

tới bất kỳ một kết quả nào vượt xa hơn việc thực

hiện hoạt động. Hiện nay, điều này được cảm nhận

là bản chất của các hành động phù hợp với đức hạnh;

vì thực hiện các hành vi cao thượng và đức hạnh là

điều đáng ao ước vì chính nó.

Các trò giải trí phù hợp cũng là đáng ước ao vì

chính chúng; chúng ta không theo đuổi chúng như

phương tiện dẫn đến điều khác, vì thực tế chúng

242

thường có hại hơn là có lợi, khiến cho con người

lơ là không quan tâm đến sức khỏe, và trạng thái

của mình. Những người mà thế giới coi là hạnh phúc

đều trông cậy vào các trò giải trí như thế; và đây

là lý do vì sao những người tinh thông các trò giải

trí như thế lại rất được các nhà quý tộc ủng hộ,

vì tự họ làm cho mình được phù hợp bằng việc cung

cấp cái mà các ông chủ ước ao, và cái đó chính là

sự thích thú. Vì thế, người ta cho rằng các trò

giải trí là một phần cấu thành nên hạnh phúc, vì

các nhà quý tộc và các kẻ thống trị đều dành hết

thời giờ rảnh rỗi cho chúng.

Nhưng có lẽ các nhà quý tộc và các kẻ thống trị

không phải là bằng chứng tốt.

Đức hạnh và trí thông minh, nguồn gốc các hoạt

243

động cao hơn của con người, không lệ thuộc vào

quyền sở hữu quyền lực, và nếu những người, không

thích khóai lạc tinh khiết và tự do, trông cậy

vào các khóai lạc thể xác, chúng ta không vì lý do

đó mà cho rằng các khóai lạc thể xác là đáng ước

ao hơn. Trẻ em thường tưởng tượng rằng các điều mà

chúng tự đánh giá đều thực sự là những điều tốt

nhất; do đó không ngạc nhiên gì khi trẻ em và người

lớn có các tiêu chuẩn giá trị khác nhau, cũng như

thế với cái có đạo đức tốt và cái vô giá trị. Như

được nói đến nhiều lần, các điều đó thực sự là có

giá trị và vui vẻ mà có vẻ như thế với một người

tốt; nhưng mỗi người nghĩ rằng hoạt động đáng ao

ước nhất là hoạt động phù hợp với tính khí đặc biệt

của người ấy, và do đó người tốt nghĩ ràng hoạt

244

động có đạo đức tốt là đáng ao ước nhất. Tiếp theo

đó là hạnh phúc không được tìm thấy nơi các trò

giải trí.

Thực sự ngạc nhiên khi trò giải trí là mục đích

của chúng ta – việc chúng ta làm đổ mồ hôi sôi nước

mắt suốt cuộc đời đằng đẵng chỉ để có thể được

giải trí. Vì gần như mỗi đối tượng chúng ta chấp

nhận đều được theo đuổi như phương tiện dẫn đến

điều gì khác, trừ hạnh phúc tự nó là mục đích;

việc làm cho trò giải trí thành đối tượng của các

theo đuổi đúng đắn của chúng ta và công việc của

chúng ta, dường như là quá thừa ngu ngốc và ấu

trĩ: Phương châm cổ xưa “Vui chơi để làm việc”,

được coi là một quy tắc đúng. Trò giải trí là một

hình thức của nghỉ ngơi; chúng ta cần nghỉ ngơi vì

245

chúng ta không thể liên tục làm việc mà không có

giải lao, và vì thế, nó không phải là mục đích,

chúng ta chỉ sử dụng nó như phương tiện dẫn đến

hoạt động khác nữa.

Cuộc sống phù hợp với đức hạnh được cho là cuộc

sống hạnh phúc; nhưng cuộc sống có đạo đức bao hàm

một mục đích đúng đắn, không cốt ở trò giải trí.

Chúng ta phát biểu rằng những điều đúng đắn thì

trội vượt hơn những điều khôi hài và buồn cười;

theo chúng ta nghĩ, một tài năng hay một con người

càng cao quý, thì các hoạt động của họ càng đúng

đắn; do đó, hoạt động của một tài năng hay một

người cao quý hơn thì tự nó đã là trội vượt, và có

nhiều khả năng tạo ra hạnh phúc hơn.

Bất kỳ ai cũng có thể hưởng khoái lạc thân xác,

246

một kẻ nô lệ không hưởng ít hơn loại người cao quý

nhất; nhưng không ai cho người nô lệ bất kỳ một

phương sách hạnh phúc nào ngoài cuộc sống riêng của

người ấy. Do đó, hạnh phúc không cốt ở chỗ các

trò giải trí và điều thích thú, mà cốt ở các hành

động phù hợp với đức hạnh, như đã nói tới ở trên.

Nhưng nếu hạnh phúc cốt ở chỗ hoạt động phù hợp

với đức hạnh, thì việc nó phải là hoạt động phù

hợp với đức hạnh cao nhất là điều hợp lý; và đây sẽ

là đức hạnh của phần tốt nhất nơi chúng ta. Việc

xem xét điều này là sự hiểu biết hay là bất kỳ điều

gì khác được nghĩ là để thiên nhiên kiềm chế hay

hướng dẫn chúng ta và để biết rõ điều gì khác là

cao quý và thiêng liêng, hoặc chính nó thực sự là

thiêng liêng, hoặc có liên quan đến phần thiêng

247

liêng nhất nơi chúng ta, đó chính là hoạt động của

phần trong chúng ta phù hợp với đức hạnh riêng với

việc sẽ tạo ra hạnh phúc lý tưởng nhất; và người

ta đã khẳng định rằng hoạt động này là hoạt động tư

duy.

Và việc hạnh phúc cốt ở tư duy có thể được chấp

nhận thì thích hợp với cả các kết quả vừa đạt được

lẫn chân lý. Tư duy là hình thức cao nhất của hoạt

động (vì sự hiểu biết là điều cao nhất nơi chúng

ta, và các đối tượng mà sự hiểu biết có quan hệ

với, sẽ là các điều cao nhất có thể được biết

đến), và nó cũng là điều liên tục nhất, vì chúng

ta có thể phản ảnh liên tục hơn chúng ta có thể

tiếp tục bất cứ hình thức hoạt động nào. Một lần

nữa chúng ta cho rằng hạnh phúc phải bao hàm yếu tố

248

khoái lạc; hành động phù hợp với sự hiểu biết phải

được thừa nhận là hoạt động vui thích nhất trong

các hoạt động phù hợp với đức hạnh; trong mọi tình

huống, người ta cho rằng triết học hay việc theo

đuổi sự hiểu biết bao hàm các khoái lạc hoàn toàn

tinh khiết và vĩnh cửu. Thật hợp lý khi cho rằng

niềm vui của tri thức là một công việc thậm chí còn

vui thích hơn là sự theo đuổi nó. Ngoài ra, hoạt

động tư duy sẽ được cho là sở hữu ở mức độ cao nhất

cái đặc tính được gọi là tự đầy đủ (l’autarcie);

vì trong khi việc một người khôn ngoan, một người

chính trực và những người còn lại đều đòi hỏi những

thứ cần dùng cho đời sống là thật, thì những điều

này được đáp ứng thoả đáng, ngược lại một người

chính trực cần những người mà anh ta có thể hành

249

động đúng đắn đối với họ và trợ giúp họ, và người

tiết độ, người dũng cảm và các người khác cũng làm

như thế, người khôn ngoan ngược lại cũng có thể

tự mình tư duy, và anh ta càng tư duy nhiều, anh

ta càng khôn ngoan hơn; chắc chắn anh ta sẽ nghiên

cứu tốt hơn với sự trợ giúp của các người cộng tác,

nhưng anh ta vẫn là người tự túc nhất trong nhân

loại. Hơn nữa, hoạt động tư duy có thể được coi là

hoạt động duy nhất được yêu mến, vì chính nó: nó

không cung cấp kết quả nào vượt quá hành động tư

duy thực sự, trong khi từ các theo đuổi thực tế

chúng ta mong đợi đạt được một thuận lợi nào đó,

lớn hơn hay nhỏ hơn, vượt xa chính hoạt động. Hạnh

phúc được cho là bao hàm cả thời gian rỗi rãi; vì

chúng ta kinh doanh để chúng ta có thời gian rảnh

250

rỗi, và xúc tiến chiến tranh để chúng ta có thể

hòa bình. Các đức hạnh thực tiễn được tôi luyện

trong chính trị và trong cuộc chiến tranh; nhưng

các cuộc theo đuổi chính trị và chiến tranh dường

như là không nhàn rỗi – các cuộc theo đuổi chiến

tranh thực sự hoàn toàn như thế, vì không ai mong

ước sống trong tình trạng chiến tranh chỉ vì để

được sống trong tình trạng chiến tranh, cũng không

phải để tự do áp dụng các biện pháp gây ra chiến

tranh: một người được cho là có cá tính cực kỳ tàn

bạo nếu ông ta tuyên chiến với một nước láng giềng

chỉ để gây ra trận chiến và các cuộc tàn sát. Nhưng

hoạt động của một nhà chính trị cũng là không nhàn

rỗi, và nhằm đạt được điều gì đó vượt xa sự chỉ

để tham gia vào chính trị – các lập trường về quyền

251

lực và danh dự, hay, nếu hạnh phúc của chính nhà

chính trị và của đồng bào, hạnh phúc này được

hiểu là một điều gì đó khác biệt với hoạt động

chính trị (thực vậy, chúng ta đang điều tra nghiên

cứu nó rõ ràng là quá khác biệt). Nếu trong số các

theo đuổi thực tế có phô bày các đức hạnh, thì

chính trị và chiến tranh nổi bật lên xuất sắc trong

tính cao quý và quyền thế, chúng cũng không nhàn

rỗi và được chỉ đạo tới một mục đích xa hơn nào đó,

không được chọn vì chính chúng: trong khi hoạt

động trí tuệ được cho là trội hơn về giá trị thật

sự, cốt ở chỗ tư duy, và để không nhắm vào mục

đích xa hơn chính nó, và cũng bao gồm một khóai

lạc riêng biệt của chính nó, và do đó làm tăng

thêm hoạt động của nó: và do đó nếu các thuộc tính

252

của hoạt động này được cho là tự túc, nhàn rỗi,

chẳng hạn như việc con người có thể không mỏi mệt,

và mọi thuộc tính hạnh phúc khác: tiếp theo đó sẽ

là hoạt động trí tuệ tạo thành hạnh phúc trọn vẹn

của con người – miễn là nó được ban cho một quãng

đời trọn vẹn, vì không có gì đã thuộc về hạnh phúc

lại có thể không trọn vẹn.

Tuy nhiên, một đời sống như thế sẽ cao hơn trình

độ con người: không phải một người sẽ đạt được nó

vì nhân tính của anh ta, nhưng do một điều gì đó

là thiêng liêng ở nơi anh ta; và bởi điều ấy trội

vượt hơn bản tính phức hợp của anh ta, bởi hoạt

động của nó quá vượt trội hơn việc thực hiện các

hình thức khác của đức hạnh. Nếu trí tuệ là điều gì

thiêng liêng so với con người, thì đời sống của

253

trí tuệ là thiêng liêng so với đời sống của con

người. Chúng ta không phải vâng lời những người ra

chỉ thị rằng một người cần có các suy nghĩ của con

người và người chết phải có các suy nghĩ về sự

chết, nhưng chúng ta phải đạt tới được mức độ có

thể đạt được tính bất tử, và hãy làm tất cả điều

mà con người có thể làm để sống phù hợp với điều

cao nhất trong con người; vì mặc dù điều này nhỏ bé

về kích thước, về quyền lực và giá trị, song nó

lại vượt trội xa hơn tất cả các điều còn lại.

Thậm chí người ta còn chủ trương rằng đây là bản

ngã thật của mỗi người, vì nó là phần nổi bật nhất

và tốt hơn, và do đó nó sẽ là điều xa lạ nếu một

người phải sống cuộc sống không phải của riêng anh

ta mà là cuộc sống của một người khác ngoài anh ta.

254

Hơn nữa, điều đã được nói đến trước cũng sẽ được

áp dụng ở đây: điều gì là tốt nhất và vui vẻ nhất

cho mỗi thụ tạo là điều riêng biệt đối với bản tính

của một người; do đó đời sống trí tuệ là đời sống

tốt nhất và vui vẻ nhất cho con người, vì trí tuệ

nhiều hơn bất kỳ điều gì khác là con người; do đó,

cuộc sống này sẽ là cuộc sống hạnh phúc nhất.

Mặt khác, cuộc sống đức hạnh đạo đức là hạnh phúc

chỉ ở mức độ thứ yếu. Vì các hoạt động đạo đức

thuần tuý thuộc về con người: Tôi có ý nói đến tính

công bằng, lòng can đảm, và các đức hạnh khác

chúng ta biểu lộ khi giao tiếp với bạn bè chúng ta,

khi chúng ta quan sát điều gì là do từng người

trong các hợp đồng, các dịch vụ, trong nhiều hành

255

động khác nhau của chúng ta, cả trong các xúc cảm

của chúng ta nữa; và tất cả các điều này có vẻ

thuần tuý là công việc của con người. Một số hành

động đạo đức được cho là hậu quả của kết cấu cơ

thể, và đức hạnh đạo đức được cho là có quan hệ

gần gũi về nhiều mặt với đam mê. Hơn nữa, tính

khôn ngoan được nối kết mật thiết với Đức hạnh Đạo

đức và ngược lại, vì các nguyên tắc đầu tiên mà

tính Khôn ngoan sử dụng, được quyết định bởi các

Đức hạnh Đạo đức, và tiêu chuẩn đúng dành cho các

Đức hạnh Đạo đức được quyết định bởi tính Khôn

ngoan. Những điều được kết nối với các đam mê đều

có liên quan đến bản tính phức hợp của chúng ta; mà

các đức hạnh của bản tính phức hợp của chúng ta

lại thuần tuý thuộc về con người; do đó cuộc sống

256

biểu thị các đức hạnh này và hạnh phúc thuộc về nó

cũng thế. Ngược lại, hạnh phúc thuộc về trí tuệ

lại khác: có rất nhiều điều có thể nói ở đây, vì

một cuộc thảo luận đầy đủ về vấn đề thì vượt quá

phạm vi mục đích hiện nay của chúng ta. Một hạnh

phúc như thế có vẻ chỉ cần một thiết bị nhỏ bên

ngoài, hay ít hơn hạnh phúc dựa vào đức hạnh đạo

đức. Giả dụ rằng, cả hai đều chỉ đòi hỏi những

thức cần dùng cho đời sống, và ở một mức độ như

nhau (mặc dù trên thực tế nhà chính trị khó nhọc về

các nhu cầu thể xác hơn triết gia); vì về mặt này,

có thể có ít khác biệt giữa họ. Nhưng vì mục đích

của các hoạt động đặc biệt của họ nên các nhu cầu

của họ sẽ khác biệt nhiều. Một người tự do sẽ cần

có của cải để thực hiện các hành động tự do, và

257

người chính trực thực sự cũng cần như thế để giải

phóng các món nợ (vì các ý định là vô hình, và

ngay cả người bất chính cũng giả vờ muốn hành động

chính trực); người dũng cảm cần có sức lực nếu phải

thực hiện bất cứ hành động nào biểu lộ đức hạnh

của mình; khi một người tiết độ có cơ hội đạt được

ham mê: nếu không thì người ấy hay người sở hữu bất

kỳ đức hạnh nào khác làm sao có thể chứng minh

được rằng anh ta là người đức hạnh? Cũng cần tranh

luận xem mục đích hay sự thực hiện là nhân tố quan

trọng hơn trong đức hạnh, như sự thực hiện các

hành động có đạo đức đòi hỏi nhiều thiết bị bên

ngoài. Một sinh viên trong phạm vi theo đuổi hoạt

động của mình, không cần thiết bị bên ngoài: ngược

lại của cải vật chất có thể gần như được cho là

258

chướng ngại vật đối với tư duy; mặc dù đúng thực vì

là một con người sống trong xã hội của người khác,

anh ta chọn thực hiện các hành động có đạo đức,

và như thế sẽ cần các của cải bên ngoài để tiếp tục

cuộc sống như một con người.

Các nhận định sau đây sẽ cho thấy rằng hạnh phúc

trọn vẹn là hình thức nào đó của hoạt động tư duy.

Thần thánh, như chúng ta nhận thức họ, được hưởng

hạnh phúc tuyệt đối. Chúng ta có thể cho là chúng

thuộc loại hoạt động nào? Các hành động chính trực

ư? Nhưng liệu có vẻ gì là lố bịch nếu nghĩ về họ

như ký các hợp đồng, khôi phục lại tiền ký quỹ và

những thứ giống vậy không? Các hành động dũng cảm

thì sao? – Chịu đựng các nỗi sợ hãi và liều lĩnh để

đạt được tính cao quý từ việc làm như thế. Hay các

259

hành động tự do? Nhưng họ sẽ cho ai? Ngoài ra, sẽ

là vô lý khi cho rằng họ thực sự có từ mới đặt hay

sự phổ biến một loại nào đó! Và các hành động tiết

độ – các hành động này có ý nghĩa gì trong trường

hợp của chúng? Chắc chắn sẽ là xúc phạm nếu ca ngợi

họ vì không có các ước muốn xấu! Nếu chúng ta xem

xét tỉ mỉ danh sách, chúng ta sẽ thấy rằng mọi

hình thức của hạnh kiểm có đạo đức có vẻ là tầm

thường và không phù hợp với các thần thánh. Tuy

nhiên, họ luôn luôn được nhận thức, trong mọi

tình huống, như sống và do đó sống tích cực, vì

chúng ta không thể cho rằng họ luôn luôn ngủ giống

như Endymion. Nhưng vì là một sinh vật sống, nếu

chúng ta loại bỏ hành động, tất nhiên (a fortiori)

là hành động sáng tạo, thì cái gì còn lại ngoài

260

tư duy? Tiếp theo, hoạt động của Thượng đế chính

là hoạt động của tư duy; và do đó trong số các hoạt

động của con người, hoạt động nào gần gũi nhất

với hoạt động tư duy thần thánh sẽ là nguồn hạnh

phúc lớn nhất.

Sự khẳng định xa hơn nữa là các động vật cấp thấp

hơn không thể cùng tham dự vào hạnh phúc, vì chúng

hoàn toàn không có hoạt động tư duy. Toàn bộ đời

sống của thần thánh là thiêng liêng, và toàn bộ

đời sống của con người cũng thế tới chừng nó bao

gồm những gì giống như hoạt động thiêng liêng;

nhưng không một động vật nào trong các động vật

khác có được hạnh phúc, vì chúng hoàn toàn không

có khả năng tư duy. Do đó, hạnh phúc cũng là cùng

mở rộng một dãy với tư duy: loại sinh vật nào càng

261

sở hữu nhiều khả năng tư duy, sinh vật đó càng

được hưởng hạnh phúc hơn, không phải là sự việc

tình cờ đi đôivới tư duy nhưng vốn là gắn liền với

nó, tư duy có giá trị tự nó. Do đó mà hạnh phúc là

một hình thức nào đó của tư duy.

Nhưng triết gia là con người cũng cần đến tình

trạng hạnh phúc khỏe mạnh bên ngoài, vì bản tính

con người không phải là tự túc đạt tới hoạt động tư

duy, mà còn cần phải có sức khỏe thể xác, có

nguồn cung cấp thực phẩm và các nhu cầu khác. Nếu

hạnh phúc thần thánh không thể xảy ra nếu không có

các thiết bị bên ngoài, thì không cần cho rằng

hạnh phúc sẽ đòi hỏi nhiều hay các tài sản lớn; vì

tính tự túc không lệ thuộc vào sự giàu có quá mức,

cũng không lệ thuộc vào hạnh kiểm, và có thể thực

262

hiện các hành vi cao quý ngay cả khi không là

người thống trị đất liền và biển cả: con người có

thể thực hiện các hành động có đạo đức với các

phương sách hoàn toàn ôn hòa. Điều này có thể quan

sát rõ ràng qua kinh nghiệm: các người dân thường

không có vẻ là ít mà còn bị đòi hỏi phải thực hiện

nhiều hành động có đạo đức hơn các nhà quý tộc và

các người cai trị. Sẽ là đủ nếu có sẵn các phương

sách ôn hòa; vì một cuộc sống hoạt động đạo đức về

bản chất sẽ là một cuộc sống hạnh phúc.

Solon cũng không còn nghi ngờ gì khi đưa ra sự mô

tả đúng về hạnh phúc. Theo ông, những người hạnh

phúc là những người, được trang bị vừa phải các

thiết bị bên ngoài, đã thực hiện các thành tích

cao quý và sống tiết độ; vì có thể xảy ra với một

263

người chỉ có một tài sản khiêm tốn nhưng lại làm

được điều phải. Anaxagoras cũng không quan niệm

người hạnh phúc là người giàu có hay quyền lực, vì

ông nói rằng ông không ngạc nhiên nếu ông có vẻ là

một người xa lạ trong con mắt của nhiều người; vì

hầu hết mọi người phê phán theo các dáng vẻ bề

ngoài, là tất cả những gì họ có thể quan sát được.

Như thế, các học thuyết của chúng ta có vẻ là phù

hợp với quan điểm của người thông thái.

Các lý lẽ như thế mang theo một mức độ thuyết phục

nào đó; nhưng chân lý được thử nghiệm từ thực tế

của đời sống và hạnh kiểm, vì quyết định cuối cùng

nằm ở đó. Do đó, chúng ta phải xem xét các kết

luận mà chúng ta đề xuất bằng cách đem chúng đi thử

nghiệm qua các sự kiện của cuộc sống. Nếu chúng

264

hòa hợp với các sự kiện, chúng ta có thể chấp nhận

chúng; nếu thấy chúng không hòa hợp, chúng ta cần

đánh giá rằng chúng chỉ là các học thuyết.

Và dường như người theo đuổi hoạt động trí tuệ,

trau dồi trí tuệ, và duy trì nó trong điều kiện

tốt nhất, là người được thần thánh yêu mến nhất.

Vì, nếu như vẫn còn niềm tin rằng thần thánh thực

hiện việc giám sát nào đó trên các công việc của

con người, thì sẽ hợp lý khi cho rằng thần thánh

thích thú với phần nào của con người là tốt nhất và

gần gũi nhất với thần thánh, và thần thánh sẽ

thưởng phạt với sự thiên vị những ai yêu quý và

kính trọng điều này nhất, vì những người này quan

tâm đến những điều thân thiết với thần thánh, và

hành động chính trực, cao thượng. Rõ ràng là mọi

265

thuộc tính này hầu hết đều thuộc về người thông

thái. Do đó, người thông thái được thần thánh yêu

mến; và nếu thế, thì người thông thái đương nhiên

là người hạnh phúc nhất. Đây là một bằng chứng khác

chứng minh rằng người thông thái là người hạnh

phúc nhất.

ARISTOTE, Đạo đức học cho Nicomaque.

Bi kịch, sự mô phỏng những hành vi con người

Trong chương này của quyển Thi pháp (Poétique),

Aristote đặt trọng tâm việc phân tích của ông vào

đối tượng đặc thù của bi kịch, như là mô phỏng

những hành động của con người; người ta đã thấy

việc phân tích những điều kiện của hành động

(praxis) được tiến hành trong quyển Đạo đức học:

thi sĩ bi kịch hẳn nhiên không phải là một nhà luân

266

lý và những nhân vật ông đưa lên sân khấu vượt qua

cái mẫu trung bình của con người bình thường; tuy

nhiên, mặc dầu những khác biệt giữa hành vi của

những con người trong đời thực và hành vi của những

nhân vật trên sân khấu bi kịch, vẫn có sự tương

ứng này, đó là người thực cũng như người trong

kịch đều phải hành động và ứng xử theo những tình

huống và theo cá tính của họ (cá tính hay tính cách

của mỗi người – tiếng Pháp là caractère, tiếng Hy

Lạp là éthos – và đạo đức học – éthique, theo một

nghĩa, là khoa học về cá tính của những con

người); thi sĩ bi kịch bị ràng buộc bởi những quy

luật hình thức của kịch nghệ, phải đưa ra ánh sáng

cơ cấu của câu chuyện trong đó định mệnh của các

nhân vật lộ dần ra: hạnh phúc hay bất hạnh tùy

267

thuộc bản chất những tình huống của hành động; theo

nghĩa này, bi kịch soi sáng cho chúng ta về hành

động của con người nói chung: bi kịch giống như tấm

gương phản chiếu hành vi con người; và người ta

không nên ngạc nhiên khi thấy triết gia vừa phản tư

về những điều kiện đức lý của hành động và về cơ

cấu biểu thị nó trong thi ca bi kịch.

Bởi vì bi kịch là sự trình diễn hành động và những

tác nhân là những nhân vật đang hành động, họ tất

yếu phải có những phân tích trong trật tự của tính

cách và tư tưởng(1); câu chuyện(2) là cuộc trình

diễn hành động, những cá tính là cái gì cho phép

chúng ta định tính những nhân vật đang hành động,

còn tư tưởng là tất cả những gì trong lời nói của

họ nhằm đưa ra một chứng minh hay là phát biểu một

268

câu châm ngôn.

Hậu quả là mọi bi kịch đều tất yếu gồm sáu phần

theo đó nó được định tính. Đó là câu chuyện, những

tính cách, sự biểu cảm, tư tưởng, cảnh trí và

lời ca, trong đó cảnh trí (le spectacle) bao hàm

tất cả: những tính cách, câu chuyện, sự biểu cảm,

lời ca, và cả tư tưởng.

Quan trọng nhất trong những yếu tố này là việc

phối trí những sự kiện thành hệ thống (l’agencement

des faits en système). Thật vậy, bi kịch là sự

trình diễn không phải con người mà là hành động,

cuộc sống và hạnh phúc (sự bất hạnh cũng nằm trong

hành động) và mục tiêu nhắm đến là một hành động,

không phải một phẩm chất; vậy mà, chính là theo cá

tính của họ mà con người có phẩm chất này hay phẩm

269

chất kia, nhưng tùy theo hành động của họ mà họ

hạnh phúc hay ngược lại(3). Vậy là, họ không hành

động để biểu thị những tính cách mà chính là qua

những hành động mà tính cách của họ được vẽ ra.

Khiến nên những sự kiện và câu chuyện đúng là mục

tiêu được nhắm đến bởi bi kịch, và mục tiêu là cái

quan trọng nhất…

Như thế, nguyên lý và nếu người ta có thể nói

linh hồn của bi kịch, là câu chuyện; những tính

cách đứng vào hàng thứ nhì (thật vậy chuyện này

cũng hơi giống như trong hội hoạ: nếu một hoạ sĩ áp

dụng ngẫu nhiên những chất liệu đẹp nhất, kết quả

sẽ khác với một hình ảnh vẽ bằng chỉ hai màu đen

trắng); bởi vấn đề trước tiên là một cuộc trình

diễn hành động và những con người đang ứng xử tương

270

tác với nhau.

ARISTOTE, Thi pháp

Bi kịch cuộc trình diễn hành động, phải xét đến

tư tưởng và cá tính; chính nơi tính cách song đôi

này mà bi kịch sẽ mô phỏng một cách có giá trị,

những hành động thực sự.

Câu chuyện bi kịch (huyền thoại dược trình diễn)

là sự phối trí, do nhà thơ, về toàn bộ những tình

huống và mối dây liên kết những hành động của

những nhân vật được đưa ra sân khấu.

Giữa đời thực và diễn kịch có một khoảng cách, lý

do là, sân khấu không trực tiếp trình diễn những

con người nhưng là những hành động của họ (đưa đến

hạnh phúc hay đau khổ).

CHỦ NGHĨA ÉPICURE

271

Épicure sinh ở Samos năm 341? Tr.CN. Vào năm mười

hai hay mười bốn tuổi (327) ông bắt đầu học triết

học. Ông được gửi đến Teos để theo những bài học

của Nausiphane ( một môn đồ của Démocrite) cùng với

những chàng trai trẻ tuổi thuộc hàng công tử thế

gia. Đến năm mười tám tuổi – được coi là tuổi

trưởng thành – ông đến Athènes (323) theo học ở

Académie, lúc ấy do Xénocrate (đệ tử cũ Platon,

bạn đồng môn với Aristote) chưởng quản.

Đến năm ba mươi hai tuổi (310), ông lập ra một

học viện Triết học ở Mitylène, mà sau đó ông

chuyển về Lampsaque, rồi năm 307 – 306 về Athènes,

ở gần học viện Académie.

Hơn là một trường học, phải nói rằng đây là một

cộng đồng triết học, giống như một tu viện giữa

272

đồng quê. Ở đó, người ta tổ chức những lễ hội,

những cuộc họp mặt mừng sinh nhật của thầy và trò,

những lễ hội được lấy tên người thay thế tên thần

linh. Ở đó, đàn ông, đàn bà, trẻ em cùng sống

một đời tiết độ và đạm bạc, được tình hữu ái làm

tôn lên vẻ đẹp.

Về các tác phẩm của Épicure, Diogène Laerce

(trong bộ Cuộc đời các triết gia, quyển X) còn giữ

lại ba bức thư dài Thư gửi Hérodote bàn về Vật lý;

Thư gửi Pythoclès bàn về các hiện tượng thiên văn

vũ trụ, và Thư gửi Ménécée bàn về đạo đức học.

Thêm vào bản văn lớn này, mà qua đó Épicure đã tạo

cho thể văn thư tín thành một loại văn triết học,

ta có thể kể thêm bốn mươi Châm ngôn chủ đạo. Tác

phẩm quan trong khác của Épicure là Về thiên nhiên,

273

chỉ được biết qua những trích đoạn manh mún.

Trình bày triết lý của Épicure thường được trình

bày theo trật tự được gợi ra theo cách chia làm ba

phần, do bởi Diogène Laerce đề xướng trong quyển

Cuộc đờiÉpicure: lô_gíc, vật lý và đạo đức.

Vì lý do phân minh, việc lựa chọn bản văn ở đây

sẽ bắt đầu bằng Vật lý học mà phần lô_gíc học hay

tri thức luận được chặt chẽ gắn liền.

Vật lý học hay triết học tự nhiên

Épicure bắt đầu bằng cách quy chiếu về một nguyên

lý trước Socrate: “Không có gì sinh ra từ vô thể”

(xem lại chương về Parménide). Khởi điểm đó của

trường phái Éléate cũng là khởi điểm của thuyết

nguyên tử của Leucippe và của Démocrite.

Như vậy, vô thể của khoảng trống sẽ đối lập với

274

hữu thể của những nguyên tử.

THƯ GỬI HÉRODODOTE, THƯ GỬI PYTHOCLÈS

Các nguyên tử , khoảng trống và các hợp thể:

Sự khác biệt là khá lớn với thuyết nguyên tử của

Démocrite, bởi vì các nguyên tử, đối với các

triết gia ở Abderè, là những ý tưởng, thì ở đây

được coi là những cố thể có trọng lượng, cũng như

những phẩm chất khác. Ngoài ra, khi từ chối sự tồn

tại, bên ngoài cảm giác của mọi tiêu chuẩn khác

trên đó tri thức đặt cơ sở, Épicure chạm trán một

khó khăn lớn: làm thế nào mà một triết học đặt cơ

sở tất cả trên sự xác chứng của cảm giác có thể

được thành nguyên lý những cái vô hình như nguyên

tử và khoảng trống?

Hơn nữa: toàn thể là những cố thể(1) và khoảng

275

trống. Bởi vì việc các cá thể hiện hữu, điều đó

chính cảm giác xác nhận trong mọi trường hợp – cảm

giác mà theo đó, bằng lý luận, ta phải tạo ra một

phán đoán về cái vô hình, như tôi đã nói trước

đây(2). Nếu đàng khác không có cái mà chúng ta gọi

là khoảng trống, không gian hay thiên nhiên không

thể đụng chạm đến được (la nature intangible), các

cố thể sẽ không có chỗ nào để tồn tại, cũng không

có chỗ nào để chuyển động, như chúng ta thấy

chúng chuyển động

(a).Ngoài những vật này, người ta không thểquan

niệm cái gì mà người ta coi như là những bản chất

hoàn bị(3) chứ không phải là những tùy thể(4) hay

những đặc tính của các bản chất đó.

Còn hơn thế: trong số những cố thể, có những hợp

276

thể(5) và những thứ mà các hợp thể được tạo thành.

Những cái này là không thể chia cắt (atoma(6) và

bất động, nếu như tất cả không tan hòa trong vô

thể(7), nhưng là, trong sự tan rã những hợp thể,

những cái có sức đề kháng vẫn còn lại, nén chặt

trong bản tính, và không có chỗ nào cũng không có

cách chi để bị tan rã. Khiến cho rằng, một cách

tất yếu, những nguyên lý không thể chia cắt là

những bản tính (b) của các cố thể.

ÉPICURE, Thư gửi Hérodote

Chữ cố thể (corps) ở đây được dùng ở số nhiều: vấn

đề là tính đa phức của các nguyên tử hợp thành cố

thể.

Cảm giác là tiêu chuẩn.

Nghĩa là những bản thể (substances).

277

Để chỉ những phẩm chất tạm bợ của các cố thể,

Épicure chỉ có từ tùy thể.

Những cố thể hợp thành bởi các nguyên tử.

Atome theo nghĩa từ nguyên là không thể phân chia.

Đối với Épicure việc phân chia đến vô tận sẽ đưa

đến hư vô.

NHỮNG NGUYÊN LÝ, NGUYÊN TỬ, KHOẢNG TRỐNG

(a) Làm thế nào chứng minh sự tồn tại của khoảng

trống màtheo định nghĩa, là không khả giác? Sự

vắng mặt của khoảng trống sẽ mâu thuẫn với sự tồn

tại của chuyển động được xác nhận bởi giác quan. Đó

là phương cách gọi là không thủ tiêu (non

-infirmation).

(b) Bản tính – nature, tiếng Hy Lạp là physis,

278

cũng đồng thờicó giá trị tương đương với từ yếu

tính (essence).

Một thế giới là gì?

Những hiện tượng vũ trụ nói chung thường quá xa

xăm để có thể quan sát một cách thích hợp như những

thực tại ở gần chúng ta. Lúc đó, rõ ràng là bàn

về chúng, chúng ta chỉ có thể phỏng chừng, và

cách duy nhất mà chúng ta có thể lãnh hội chúng,

là qua tư tưởng, ở mức nào đó mà cảm giác hết còn

tác dụng. Thế là chúng ta đành phải bằng lòng với

những giả thuyết khác nhau mà điều chắc chắn duy

nhất chúng ta có được là chúng không phải nói ngược

lại những hiện tượng. Điều đó dẫn Épicure đến chỗ

đề xuất, như chúng ta sẽ thấy, một khoa thiên văn

học và một khoa vật lý học với những giá trị chân

279

lý đa dạng, trong đó mâu thuẫn duy nhất không được

chấp nhận là mâu thuẫn giữa những hiện tượng và

những giả thuyết.

Cách giải thích của Épicure dứt khoát theo kiểu

duy cơ giới (mécaniste), bác khước mọi tính cứu

cánh, và hợp với kiểu mẫu do Démocrite đề ra.

Một số những hiện tượng xảy ra gần chúng ta mang

lại những dấu chỉ về những gì diễn ra trong bầu

trời, những hiện tượng mà người ta thấy chúng xảy

đến như thế nào, điều này không phải là trường hợp

đối với những hiện tượng trong bầu trời, bởi vì

những hiện tượng này có thể được tạo ra theo nhiều

cách(1). Trong khi đó ta cần phải quan sát biểu

hiện của từng hiện tượng và giải thích nó theo cái

gì được nối kết với nó, và không mâu thuẫn, được

280

hoàn thành bằng nhiều cách bởi các hiện tượng xảy

ra gần chúng ta.

Một thế giới là một vỏ bọc bầu trời gồm có những

tinh tú, quả đất, và tất cả những hiện tượng,

một vỏ bọc(2) cắt ra trong vô tận và tận cùng bằng

một vùng giới hạn – quay vòng hay đứng yên, có

hình tròn, tam giác hay hình nào đó: tất cả những

trường hợp này đều có thể. Nói rằng những thế giới

như thế là vô tận về số lượng, người ta có thể

lãnh hội điều đó bằng tư tưởng và rằng một thế giới

như thế có thể sinh ra hoặc là trong một thế giới,

hoặc là trong một thế giới trung gian

(intermonde) – như chúng ta gọi là khoảng cách giữa

hai thế giới – trong một không gian phần lớn là

trống rỗng nhưng không phải là trong một trương độ

281

mênh mông của chân không thuần tuý, như một vài

người(3) bảo thế. Một số mầm thích hợp hội tụ về,

dần dần thực hiện những phụ trợ (adjonctions) những

phân phối, những hoán vị, nhận được những luồng

nguyên tử thích hợp, cho đến khi hoàn tất và ổn

định – Bởi vì chuyện có một tập hợp những nguyên tử

và một cơn lốc trong chân không(4) chưa đủ để cho

một thế giới, dưới hiệu ứng của tính tất yếu (sous

l’effect de la nécessité)(5), sinh ra và phát

triển cho đến khi nó va chạm mạnh vào một thế giới

khác, như một trong những vị mà người ta vẫn gọi

là nhà vật lý (physiciens) nói như thế. Bởi vì điều

đó mâu thuẫn với các hiện tượng.

ÉPICURE, Thư gửi Pythoclès.

(1) Lô-gíc học về những hiện tượng xa xăm chấp

282

nhận nhiều giá trị chân lý: nhiều cách giải thích

cạnh tranh nhau và loại trừ lẫn nhau vẫn đều là có

thể.

Xem Leucippe và Démocrite, trong Les

Présocratiques, t. 740 – 789.

Xem Leucippe trong Les Présocratiques, t. 735.

Xem Démocrite trong Les Présocratiques, t. 782.

Điều mà các đối thủ của ông gọi là ngẫu nhiên,

thì Démocrite gọi là tất yếu.

Quy phạm và Vấn đề tri thức (La Canonique et le

problème de la connaissance)

Trích dẫn Quy phạm của Épicure, Diogène Laerce

(trong Cuộc đời các triết gia) ghi nhận rằng “đối

với Épicure, có ba tiêu chuẩn chân lý: các cảm

giác, các dự báo hay tiền niệm (prolepses) và các

283

thụ cảm (pathè)”. Vậy mà, bởi vì những khái niệm

phái sinh từ cảm giác và các thụ cảm như khoái lạc

và đau khổ là những tri giác nội tại, tất cả đều

quy về cảm giác. Vậy nên trước tiên chúng ta phải

nghiêng về trên bản chất của linh hồn đang cảm

giác.

Linh hồn là gì?

Linh hồn, được tạo thành bởi các nguyên tử, có

bản tính nhập thể (de nature corporelle). Bản tính

tinh tế của nó cho phép linh hồn tiếp xúc với mọi

phần của thân thể, vốn là trú xứ của nó. Do sự

tiếp xúc đó, linh hồn chiếm hữu cảm tính. Trong

trường hợp nhiều phần thân thể bị cắt lìa, linh

hồn vẫn còn khả năng cảm nhận, nhưng ngược lại,

nếu linh hồn vắng mặt, tất cả những cái còn lại

284

không còn chiếm hữu cảm tính; đó cũng là trường hợp

của linh hồn khi thân xác bị hủy diệt.

Sau đó phải xem xét, bằng cách quy chiếu về các

cảm giác và các cảm thụ – như thế người ta sẽ có

niềm tin có cơ sở hơn – rằng linh hồn là một thể

được tạo thành bởi những phần nhỏ tinh tế, trải

đều qua khắp tập hợp, rất giống với một hơi thở

bao gồm một thứ hỗn hợp hơi nóng, và có phần giống

cái này, có phần giống cái kia; nhưng có một phần

(a), cực kỳ tinh tế, có ưu thế hơn hẳn so

vớinhững yếu tố này, và vì thế, liên kết chặt chẽ

hơn với phần còn lại của tập hợp. Tất cả những cái

đó, những khả năng của linh hồn làm cho nó thành

hiển nhiên, cũng như các cảm thụ, các tư tưởng và

285

tất cả những gì mà, nếu bị tước mất đi, chúng ta

sẽ chết. Ngoài ra, phải tin chắc rằng nguyên nhân

chính yếu của cảm tính nằm trong tâm hồn …

ÉPICURE, Thư gửi Hérodote.

LINH HỒN, CẢM TÍNH

(a) Như vậy có ba thành tố của hữu thể sống có

chuyển độngvà cảm giác:

chính cơ thể;

thể của linh hồn, được tạo thành bởi hơi thở và

sức nóng;

một yếu tố thứ ba là không khí, mà Lucrèce gọi là

quarta natura hay hồn của hồn (trong quyển De

natura rerum).

Những phản đáp hay phỏng tạo (Les répliques ou

simulacres)

286

Nơi Démocrite, cảm giác được tạo bởi chính các

nguyên tử. Nơi Épicure, chúng được thụ nạp bởi các

thể, hợp thành từ các nguyên tử không thể thấy

được và có cấu hình (con-figuration) của những vỏ

bọc, những cái màng và những lớp mỏng, là những

phản đáp đối với cấu hình ngoại diện của các thể.

Trong một khoảng thời gian “ngắn đến không thể quan

niệm được” (tương tự như một sát na trong quan

niệm Phật giáo) những phỏng tạo chuyển vị, đến

ngay tức khắc để cung cấp cho linh hồn một tiếp xúc

với ngoại hình của đối vật ở xa.

Ngoài ra có những phản đáp, cùng hình thức với

những cố thể, nhưng do tính tinh tế, chúng vượt

xa những gì hiện ra cho các giác quan. Thật vậy,

những lưu xuất (ema-nations) loại này, trong môi

287

trường chung quanh, không phải là không thể xảy ra

(a), và những điều kiện thích hợp cho sự chế tác

những vỏ bọc rỗng và mịn xuất hiện, cũng như những

tầm quang (effluves) bảo lưu được, trong sự kế

tục của chúng, vị trí và cơ cấu mà chúng đã có

trong những cố thể. Những phản đáp đó, chúng tôi

gọi là những phỏng tạo.

ÉPICURE, Thư gửi Hérodote.

(a) Đối với tất cả những cái gì không thể thấy

được (nhữngnguyên tử, chân không, những phỏng

tạo), Épicure chịu bằng lòng với tiêu chuẩn gián

tiếp về sự không phi bác (la non - infirmation) của

giả thuyết bởi các hiện tượng [nghĩa là: nếu các

hiện tượng không bác bỏ giả thuyết thì giả thuyết

đó được chấp nhận như là có thể đúng / không sai]

288

Đạo đức học

THƯ GỬI MÉNÉCÉE

Đạo đức học là đỉnh cao của lâu đài tư tưởng

Épicure.

Ở đây có vấn đề từ ngữ cần minh định để tránh lẫn

lộn. Nhiều khi từ chủ nghĩa Épicure bị hiểu thành

chủ nghĩa khóai lạc, gây nhiều ngộ nhận. Độc giả

sẽ có thể nhận thấy rằng chủ nghĩa Épicure hoàn

toàn trái ngược với nghĩa là một trường phái phóng

đãng trụy lạc, ngay dầu là, từ Thượng cổ, cũng

đã có những kẻ tìm cách che giấu những thói hư tật

xấu của họ dưới cái áo khóac triết học, như triết

gia Sénèque từng cảnh báo. Épicure đề xuất một thứ

minh trí mà tiêu chuẩn là khóai lạc nhưng mối ưu tư

được nuôi dưỡng bởi sự lo sợ. Từ đó có bốn phương

289

thuốc – cũng từ đó, một phản tư độc đáo về bản

chất của các luật lệ, về hợp đồng và về sự cần

thiết phải chế định một thứ luật lệ định nghĩa,

một cách tích cực và mang tính quy ước, người công

chính và kẻ bất công, và như thế tránh cho triết

gia phải chịu cảnh bất công.

Cái chết

“Cái chết chẳng là gì đối với chúng ta”, câu thứ

hai trong những Câu châm ngôn chủ đạo phát biểu như

thế. Đó là nỗi sợ, sau sự sợ hãi các thần linh,

mà triết lý phải giải phóng cho chúng ta.

Bạn hãy tập quen với ý nghĩ là cái chết chẳng là

gì đối với chúng ta; bởi vì mọi điều tốt, và điều

xấu, nằm trong cảm giác: vậy mà cái chết là sự

tước bỏ đi cảm giác. Tiếp theo, sự hiểu biết đúng

290

đắn rằng cái chết chẳng là gì đối với chúng ta,

khiến cho thân phận tử vong của đời ta trở thành

vui thú, không phải bằng cách thêm vào một thời

gian vô tận, nhưng bằng cách tước bỏ ước muốn bất

tử. Bởi không có gì đáng sợ trong đời sống đối với

những ai đã thực sự hiểu rằng chẳng có gì đáng sợ

trong sự chấm dứt đời sống(1). Ngu ngốc thay kẻ nào

nói sợ cái chết, không phải vì kẻ ấy sẽ đau khổ

khi nó sẽ đến, nhưng bởi vì hắn ta đau khổ vì

chuyện nó phải đến(2). Bởi cái gì mà sự hiện diện

chẳng hề làm phiền chúng ta, thì sao lại phải đau

khổ vô ích vì chờ đợi nó? Như thế điều đó có vẻ gây

kinh hoàng nhất trong số những tai hoạ - cái chết

– chẳng là gì cả đối với chúng ta, bởi vì, khi

chúng ta đang còn sống, cái chết chưa có mặt, và

291

khi cái chết có mặt, chúng ta đâu còn hiện diện.

Vậy là cái chết chẳng có liên quan gì với người

sống, cũng không mắc mớ chi với người chết, bởi

vì, với người sống, nó không có mặt, còn với

người chết, họ đâu còn nữa để đối diện với nó …

Cũng còn nên nhớ rằng tương lai không hoàn toàn là

của chúng ta, cũng không hoàn toàn không phải của

chúng ta, để chúng ta đừng chờ đợi tương lai theo

kiểu chắc cú là nó phải đến, cũng không tuyệt

vọng như là tuyệt đối không còn có tương lai nào.

ÉPICURE, Thư gửi Ménécée

Những dục vọng và khoái lạc

Ngoài ra phải nhận thấy rằng, trong số những dục

vọng, có những cái là tự nhiên, có những cái là

phù phiếm. Và rằng, trong số những dục vọng tự

292

nhiên, có những cái là cần thiết, có những cái

chỉ là tự nhiên mà thôi(1). Trong số những dục vọng

cần thiết, có những cái là cần thiết cho hạnh

phúc, có những cái cần thiết cho sự vắng mặt những

đau khổ thân xác, có những cái khác là cần thiết

cho chính sự sống. Thực vậy, một nghiên cứu về

những dục vọng này mà không lầm đường, phải biết

quy mọi chọn lựa và mọi khước từ về sức khỏe của

thân thể và sự vắng mặt mọi nhiễu loạn trong tâm

hồn, bởi vì đó là cứu cánh của đời sống hạnh phúc.

Bởi chính vì điều ấy mà chúng ta làm mọi chuyện:

để không đau khổ và để không bị nhiễu loạn. Một khi

tình trạng này được thực hiện nơi ta, mọi phong

ba trong tâm hồn đều dịu lại, người sống không còn

phải đi như thể hướng về cái gì thiếu vắng với

293

mình, cũng không phải tìm cái gì khác để đong đầy

hạnh phúc cho tâm hồn và thân xác của anh ta. Quả

thật, chúng ta cần khoái lạc khi, không có nó,

chúng ta đau khổ, nhưng khi chúng ta không đau

khổ, chúng ta không cần đến khoái lạc nữa(2).

Và đó là lý do tại sao chúng ta nói rằng khoái lạc

là nguyên lý và cứu cánh của đời sống hạnh phúc.

Bởi vì chính khoái lạc mà chúng ta đã nhận ra như

là điều thiện đầu tiên và đồng chất (le bien

premier et connaturel)(3), chính ở nơi nó mà chúng

ta tìm thấy nguyên lý của mọi chọn lựa và của mọi

khước từ, và chính hướng đến nó mà chúng ta đi đến

khi phán đoán mọi điều thiện theo cảm tình như là

tiêu chuẩn …

Và chúng ta nhìn sự độc lập(4) đối với những vật

294

ngoại thân như một điều thiện / một tài sản lớn,

không phải vì chúng ta tuyệt đối sống theo phương

châm “tri túc quả dục”, nhưng để rằng, nếu chúng

ta không được sung túc dư dật thì chúng ta vẫn vui

với cuộc sống đạm bạc thanh bần, với niềm xác tín

rằng những ai ít thấy nhu cầu nhất là những người

biết hưởng thụ sự sung túc với nhiều khoái lạc

nhất, và rằng tất cả những gì tự nhiên thì dễ tìm

kiếm nhưng những gì phù phiếm lại khó đạt được(5).

Bánh mì và nước lã cũng đem lại cho ta lạc thú vô

ngần khi ta thật cần đến chúng; nhưng cao lương mỹ

vị cũng làm cho ta chán chê khi đã quá thừa mứa, ê

hề. Như vậy thói quen với chế độ ăn uống giản dị,

không cầu kỳ tốn kém rất tốt cho sức khỏe, giúp

con người năng động, giúp ta biết thưởng thức với

295

sự tinh tế đúng mức những món ngon vật lạ mà thỉnh

thoảng ta có dịp được dùng, và giúp ta biết giữ

thái độ vô ưu, vô uý trước những trò đồng bóng

thất thường của vận số rủi may.

ÉPICURE, Thư gửi Ménécée - Những dục vọng

Những dục vọng

Xem Những châm ngôn chủ đạo.

Épicure mô phỏng có sửa đổi luận đề phái Khắc kỷ

theo đó điều thiện đầu tiên là tình yêu mà người

sống dành cho sinh mệnh của chính mình và khiến họ

tìm mọi cách duy trì mạng sống.

Xem Aristote – Đó là lý tưởng một đời sống tự túc.

Xem Những châm ngôn chủ đạo.

NHỮNG CHÂM NGÔN CHỦ ĐẠO

296

Bốn phương thuốc

Bốn châm ngôn chủ đạo đầu tiên trình bày điều mà

trường phái Épicure gọi là bốn phương thuốc

(tétrapharmakon). Bốn nguyên tắc này nhằm giải

phóng loài người khỏi nỗi sợ thần linh, sợ chết,

sợ sầu muộn, sợ đau khổ. Chúng chứng tỏ rằng triết

lý của Épicure không hề chỉ biết đi tìm lạc thú,

dầu là khôn ngoan, mà còn quan tâm đem lại câu trả

lời cho vấn đề đau khổ.

I. Con người hạnh phúc và không hủbại

(incorruptible) thì không có ưu tư và không gây ưu

tư cho người khác; khiến cho người đó không lệ

thuộc vào cơn giận cũng không vào sự tử tế: bởi vì

những gì như thế là đặc điểm của kẻ yếu đuối.

II. Cái chết chẳng là gì cả đối với chúngta, bởi

297

vì cái gì đã tan rã thì không còn cảm giác, và cái

gì không cảm giác thì chẳng là gì đối với chúng

ta.

III. Giới hạn độ lớn của các lạc thú là sựtriệt

tiêu mọi đau khổ. Nơi nào có lạc thú, trong thời

gian nó có mặt, thì không có chỗ cho đau khổ, hay

phiền muộn hay cả hai.

IV. Đau khổ không kéo dài liên tục trongda thịt,

nhưng đau khổ dữ dội chỉ diễn ra trong thời gian

rất ngắn, không vượt quá giới hạn chịu đựng của

con người.

ÉPICURE, Những Châm ngôn chủ đạo.

LUCRÈCE – VỀ THIÊN NHIÊN

Những ánh sáng của khoa học

Một nhà thơ La Mã ở nửa đầu thế kỷ thứ nhất trước

298

CN là Lucrèce, đã ca ngợi Épicure trong một bài

thơ giáo huấn lớn gồm sáu bài ca, có tựa đề Về

Thiên nhiên (De la Na-ture), theo cung cách các

bậc tiền bối vĩ đại thời trước Socrate. Trường phái

Épicure mang lại ánh sáng: nó thay thế những nỗi

khiếp sợ tôn giáo bằng thái độ an nhiên bình thản

trong tâm hồn mà khoa học và lý trí duy vật mang

lại.

Trong khi dưới mắt mọi người, nhân loại kéo lê

trên mặt đất một cuộc đời thấp hèn, bị đè bẹp dưới

sức nặng của tôn giáo mà bộ mặt lộ ra từ trên

những tầng trời cao, hăm doạ con người bằng điệu

bộ khủng khiếp(1), thì một người Hy Lạp, lần đầu

tiên, đã dám (a) ngước mắt nhìn lên trời và ngạo

nghễ chống đối. Những câu chuyện về thần linh(2)

299

cùng sấm sét lôi đình từ thượng giới chẳng hề làm

ông run sợ chùn chân mà trái lại càng kích thích

bầu máu nóng kiêu dũng của ông cũng như ước vọng

cháy bỏng muốn mở toang ra cánh cửa bí ẩn còn khép

chặt của thiên nhiên. Và nỗ lực không hề suy suyển

của tinh thần ông cuối cùng đã chiến thắng; ông

dũng mãnh tiến bước, vượt qua những rào cản lửa

cháy bừng bừng của vũ trụ (b); bằng tinh thần kiệt

xuất, bằng tư tưởng ưu việt ông đã lướt qua khắp

cõi trời đất bao la để chiến thắng trở về, giảng

dạy cho chúng ta cái gì có thể sinh ra, và cái gì

không thể và những định luật nêu rõ khả năng của

mỗi vật theo những giới hạn không lay chuyển. Và từ

đó, đến lượt tôn giáo bị lật nhào, còn chúng ta

được chiến thắng nâng lên cao trên các tầng trời.

300

LUCRÈCE, Về thiên nhiên.

Vũ trụ của tôn giáo, theo Lucrèce, là vũ trụ của

sự sợ hãi mà những biểu hiện đầy hăm doạ của các

hiện tượng thiên nhiên gây ra nơi tâm hồn con

người.

Các thứ thần thoại.

Sự táo bạo của Épicure là đã dám vượt qua những

rào cản của mê tín và xua tan những ảo tượng thiêng

liêng.

Hình tượng thi ca này lấy lại lời dạy trong Vật lý

học của Épicure: một vòng lửa khép lại mỗi một

trong những thế giới tạo thành vũ trụ.

CHỦ NGHĨA KHẮC KỶ(LE STOÐCISME)

Từ khi thành lập trường Stoa (Cổng thành) bởi

Zénon de Cittium, vào năm 304 tr.CN, cho đến cái

301

chết của Marc Aurèle, năm 180 sau CN, khoảng năm

thế kỷ, ôm choàng toàn bộ thời kỳ Hy Lạp – La Mã.

Trường phái này trải qua ba giai đoạn:

1. Các nhà khắc kỷ thời cổ. Đó là thời kỳ Stoa

Poikilè (Những cổng thànhsơn, theo kiến trúc Hy

Lạp cổ điển). Thời kỳ này có ba khuôn mặt lớn:

Zénon de Cittium (322-246 tr.CN) người sáng lập ra

trường phái, Cléanthe (321-223 tr.CN) một con

người khổng lồ được đặt biệt danh là thần Hercule

thứ nhì, và Chrysippe (280–200 tr.CN) nhà biện

chứng pháp xuất sắc nhất của trường phái.

Chủ nghĩa khắc kỷ trung đại. Người gợi hứng là

Panétius (180-110 tr.C.N.), một người ở đảo Rhodes

môn đệ của Antipater, tiếp theo bởi Posidonius

d’Apamée (ở Syrie, 135–50 tr.CN) một nhà thông

302

thái đa văn quảng kiến. Chủ nghĩa khắc kỷ của những

tác giả này được gọi là “thường thường bậc trung”

bởi vì sự đóng góp chính của họ cho trường phái là

việc thay thế lý tưởng thời cổ về hiền nhân bằng lý

tưởng tầm tầm hơn về một đức hạnh mà trên con

đường đó người ta có thể tiến bộ bằng cách hoàn

thành những nghĩa vụ vừa tầm với (accessibles) nên

được gọi là thường thường bậc trung (moyens) là vì

lý do đó. Cicéron tác giả quyển khảo luận Về những

nghĩa vụ (De officiis), theo quan điểm này, là đệ

tử của Panétius, ngay dầu ông không chia sẻ tất

cả những mối quan tâm của Posidonius.

Chủ nghĩa khắc kỷ thời đế quốc. Được minh hoạ liên

tiếp bởi Sénèque (năm 2 tr.CN – tháng tư 65 sau

CN), một nhà văn tiếng Latinh tuyệt hảo, và do

303

văn phong, là thầy của Montaigne (nhà văn Pháp,

thế kỷ 16); Épictète (50-125) một nô lệ dưới thời

bạo chúa Néron và học trò của Musonius Rufus;hoàng

đế Marc_ Aurèle (121-180 CN), tác giả của những

châm ngôn được tập hợp trong mười hai quyển Tư

tưởng để tu thân.

Hệ thống: một quả trứng hay một vườn cây trái

Triết học là một toàn bộ và là một đức hạnh,

nghĩa là trạng thái ưu việt mà bậc hiền giả gắng

công đạt tới. Ba phần của minh trí này hòa nhập vào

linh hồn của hiền giả định nghĩa ba phần của triết

lý khắc kỷ.

SEXTUS EMPIRICUS(Y sỹ và triết gia hoài nghi, thế

kỷ thứ 2)

Thỏa đáng hơn(1) , đó là cách của những người

304

chia triết học thành Vật lý, Đạo đức và Lô- gíc.

Hình như Platon là người khởi xướng, bởi vì biện

chứng pháp dẫn dắt ông đến chỗ đề cập nhiều vấn đề

vật lý và đạo đức và một số vấn đề lô-gíc. Nhưng

những người chọn lựa công khai cách phân chia này

là Xénocrate(2) và các triết gia Péripatéticiens,

có thể thêm vào các triết gia khắc kỷ. Họ cũng đề

xuất ho triết lý một hình ảnh khá giống khi so sánh

nó với một vườn cây ăn trái trĩu quả mà môn vật lý

tượng trưng việc tăng trưởng của cây, đạo đức là

tính phong nhiêu của quả và lô-gíc là sự vững chãi

của tường bao. Những người khác nói rằng triết học

giống như quả trứng, trong đó đạo đức được biểu

thị bởi lòng vàng hay con gà con, vật lý bởi lòng

trắng là dưỡng chất, và lo-gíc bởi vỏ trứng. Nhưng

305

bởi vì các thành phần của triết học là không thể

tách rời, trong khi cây cối, hoa qủa và tường bao

có một tồn tại riêng. Posidonius(3) thích so sánh

triết học với một động vật hơn, với máu và thịt

biểu thị vật lý, gồm xương là lo-gíc và linh hồn

là đạo đức học.

SEXTUS EMPIRICUS,

Chống lại các nhà luận lý (logiciens)

Thỏa đáng hơn là cách phân chia triết học thành

đạo đức và lo-gíc của trường phái Cyrénaique.

Bạn của Aristote và người kế tục Speusipe để lãnh

đạo Học viện Académie.

Triết gia khắc kỷ trung đại.

Vật lý học hay triết học tự nhiên

Những nguyên lý và những nguyên tố

306

Các triết gia khắc kỷ sẽ bảo lưu những sự phân

biệt lập ra bởi Aristote và học viện Lycée, giữa

chất thể và mô thể, giữa nguyên lý và nguyên tố.

Nhưng bởi vì đối với họ mọi thực tại chỉ có thể là

vật chất, điều này khiến họ đi đến chỗ phân biệt

hai loại vật chất mà một loại giữ vai trò mô thể và

loại kia giữ vai trò chất thể trong khi mà mỗi một

trong hai loại vật chất này hoàn thành chức năng

là những nguyên lý, lại chia ra hai nguyên tố: vật

chất chủ động hay mô thể tồn tại dưới hình thức

lửa và không khí, trong khi vật chất thụ động sinh

ra nước và đất.

PLUTARQUE(Triết gia và sử gia ở cuối thế kỷ thứ

nhất, đầu thế kỷ thứ hai).

Gọi bốn thể đất, nước, khí, lửa là những nguyên

307

tố đầu tiên, họ cho những cái này là những hữu

thể đơn thuần, những cái kia là những hữu thể phức

hợp(1). Bởi họ biết rằng đất và nước không đủ khả

năng tự duy trì cũng không thể duy trì những hữu

thể khác, mà chúng bảo lưu nhất tính của mình khi

tham thông vào tiềm năng của khí và lửa. Khí và lửa

tự duy trì nhờ vào tính căng thẳng riêng thuộc về

chúng; và chính là trong khi hòa trộn vào hai

nguyên tố kia mà chúng cung cấp cho hai nguyên tố

đó tính căng thẳng (ten-sion), tính ổn định

(stabilité) và tính bản thể (substantialité). Làm

thế nào(2) mà đất hay nước lại là những nguyên tố

nếu chúng không có tính đơn giản, tính ưu việt,

tính tự túc, nhưng chúng lại luôn luôn phải cần

đến vật khác để duy trì chúng trong tồn tại và bảo

308

lưu chúng? Bởi vì họ không muốn cho chúng ngay cả

tính bản thể. Nhưng luận đề này cho thấy nhiều điểm

tối tăm về sự tồn tại của đất, xét trên chính nó.

Tại sao, nếu đất là đất tự chính nó, nó lại cần

đến khí để cho nó tính kiên xác (consistance) và

tính liên tục (continuité)? Nhưng trong thực tế

không có đất hay nước trong tự thân chúng (en elles

- mêmes). Chính khí(3) lúc thì gom lại và cô đặc

vật chất, làm nó thành đất, lúc thì phân tán và

làm mềm, loãng vật chất ra, biến nó thành nước.

Vậy đó không phải là những nguyên tố(4) bởi vì với

cái này hay với cái kia, chính là một vật khác với

chúng đã làm chúng sinh ra và tồn tại.

PLUTARQUE, Những ý niệm chung.

Nước và đất chỉ hiện hữu như là được chứa đựng và

309

được duy trì để tồn tại nhờ tính đàn hồi

(élasticité) của lửa và khí.

Phản bác của Plutarque.

Biện minh theo kiểu di truyền (Justification de

type génétique).

Plutarque nghĩ rằng những triết gia khắc kỷ cuối

cùng phải từ chối tình trạng là nguyên tố thật sự

đối với đất và nước.

Những hỗn hợp

Như lý thuyết về các nguyên lý và các nguyên tố

đòi hỏi, bản thể tự nhiên phải là một hợp thể (un

composé). Ở đây người ta nhận ra sự hiện diện của

kiểu mẫu Aristote, trong đó bản thể được phân tích

thành chất thể và mô thể.

Tuy nhiên, quan điểm khắc kỷ giới thiệu hai nét

310

độc đáo. Trước tiên, như chúng ta đã thấy, cả hai

hợp thể đều là vật chất, và mô thể cũng là vật

chất. Tiếp theo, và điều này là hậu quả của điều

kia, phải quan niệm việc kết hợp bản thể như một

hỗn hợp (mélange) của hai loại vật chất, chủ động

và thụ động, mà loại đầu bao bọc hay chứađựng loại

sau, mà nó làm cho hiện hữu vàduy trì sự hiện

hữu, như hình ảnh một thế giới có vòng lửa bao bọc

khí và hai nguyên tố kia cho ta thấy.

Để biểu thị hỗn hợp này, hoặc ở nấc thang bản

thể, hoặc ở nấc thang vũ trụ, chủ nghĩa khắc kỷ

tạo ra một kiểu mẫu độc đáo, tích lũy những lợi

thế của hỗn hợp cơ học (kế bên nhau) với hỗn hợp

hóa học trong đó bản thể những hợp chất biến đi,

trong khi loại trừ những khiếm khuyết.

311

Hỗn hợp hoàn toàn

Chrysippe quan niệm, dưới hình thức “khái niệm

chung” (notion commune), rằng trí năng phái sinh

từ kinh nghiệm, một kiểu hỗn hợp hoàn toàn

(mélange total) trong đó các thành phần cấu tạo vẫn

bảo lưu bản tính riêng. Nếu quả thực logos – hay

lửa – lan toả trong thế giới như một linh khí

thiêng liêng, nó không thể để mình tiêu vong trong

đó, mà vẫn giữ được bản tính riêng, thuần lý và

thiêng liêng.

ALEXANDRE D’APHRODISE(Người bình luận, cuốithế kỷ

thứ hai, đầu thế kỷ thứ ba CN).

Chrysippe nói rằng có một số hỗn hợp trong đó trọn

vẹn những bản thể cấu tạo (les substances

composantes) cũng như những phẩm chất của chúng

312

đẳng trương tương nhập (coétendues les unes aux

autres), mặc dầu riêng từng mỗi bản thể và riêng

từng mỗi đặc tính vẫn duy trì, trong hỗn hợp đó,

cái gì mà từ nguyên thủy chúng là …

Còn về hiện tượng đồng đẳng trương (coextension)

của những thể hỗn hợp, ông chấp nhận rằng nó diễn

ra theo cách mà ở mỗi một của những thể hỗn hợp

chúng tương nhập vào nhau, không có phần nào mà

không tham thông vào mọi thể đang hiện hữu trong

một hỗn hợp như thế; bởi vì, nếu sự việc mà không

như thế, thì sản phẩm sẽ không phải là một hỗn hợp

chút nào, mà chỉ là một tập hợp (agrégat).

[Những người nhất trí với quan niệm này đưa ra

bằng chứng là có rất nhiều những thể vẫn bảo lưu

được những phẩm chất riêng trong khi vẫn hiện diện

313

trong những khối rõ ràng là nhỏ hơn hay lớn hơn,

điều mà ta quan sát được với hương trầm chẳng hạn:

miếng trầm khi đốt cháy lên, thể tích nó giảm đi,

trong khi nó vẫn giữ phẩm tính riêng trong thể

tích khói lớn hơn rất nhiều. Cũng có thể tự thân

chúng không thể bành trướng sự phân tán chính mình

nếu không nhờ những trợ lực bên ngoài. Chắc hẳn đó

là trường hợp của vàng: hòa trộn vào một số hóa

chất, vàng có thể đạt được độ đẳng trương và bành

trướng lớn hơn rất xa so với việc tán mỏng vàng

nguyên chất thành lá, hay kéo thành sợi chỉ li ti

…]

ALEXANDRE D’APHRODISE, Về hỗn hợp.

Thượng đế đồng thời là thế giới và trật tự của

thế giới

314

Thượng đế là lửa và logos, đối với các triết gia

khắc kỷ, cũng như xưa kia ngài đã là thế đối với

Héraclite. Thế thì ngài có thể được nghĩ tới như

nguyên lý chủ động, hay nguyên tố ở trạng thái đầu

tiên đó là lửa. Nhưng bởi vì nguyên lý thứ nhì

phái sinh từ nguyên lý thứ nhất, ngài cũng là tất

cả các nguyên tố và vì lý do đó, ngài chính là bản

thể của thế giới. Hai nhịp này trong ý niệm về

Thượng đế là bất khả phân ly. Đó là lý do tại sao,

như Cléanthe nói, nó mang những danh xưng đa

phức. Nhưng bởi vì lý thuyết về hỗn hợp hoàn toàn

cũng đòi hỏi rằng những thành phần cấu tạo của hỗn

hợp bảo lưu cá tính đặc thù của chúng, Thượng đế

duy trì hỗn hợp và là hỗn hợp, vẫn là nguyên lý

đặc thù, tiếp tục thống lĩnh sau khi sinh ra vũ

315

trụ. Sự có mặt đồng thời của những phương diện này,

thích hợp cho khái niệm về Thượng đế , giải

thích tại sao có cả một đám rước các vị thần trong

điện thờ đa thần giáo tương ứng với một Thượng đế

duy nhất, và rằng thường thì sự sáng tạo được chào

đón bằng ngôn ngữ phiếm thần.

DIOGÈNE LARCE(Nhà sưu tập cổ văn, theo chủnghĩa

Épicure, đầu thế kỷ thứ ba).

Thượng đế là một sinh thể bất tử, thuần lý, hoàn

hảo, thông minh, hạnh phúc, không thể dung nạp

nơi mình cái xấu ác nào, điều lý vũ trụ và vạn hữu

bằng sự quan phòng (providence) của mình; nhưng

ngài không mang hình dáng con người; ngài là thần

sáng tạo của vũ trụ và giống như người cha của muôn

loài, vừa một cách tổng quát và vừa bởi thành

316

phần nơi người thâm nhập vào vạn vật, thành phần

được gọi bằng nhiều danh xưng tùy theo những quyền

năng mà ngài hiển lộng: Dia, bởi vì ngài xuyên

thấu qua (dia) mọi vật, Zéna bởi vì ngài là nguyên

nhân sự sống (zên) và thấm nhập vào đó; bởi vì

ngài lan toả trên tầng thượng thanh khí (aithera)

người ta gọi ngài là Athéra, trong không khí

(aera), nên gọi là Héra; trong ngọn lửa nghệ

thuật, Héphaistos; trong nguyên tố ẩm, Poseidon;

trong đất, Déméter; và người ta còn gọi tên ngài

bằng nhiều danh xưng khác tùy thuộc vào mỗi một

trong số nhiều đặc tính của ngài(1).

DIOGÈNE LẶRCE, Cuộc đời các triết gia.

(1) Những tìm tòi từ nguyên học này được khởi

xướng bởi Métrodore de Lampsaque, môn đệ của

317

Anaxagore, đã từng được tiếp bước bởi Platon trong

đối thoại Cratyle.

Thiên nhiên và lý trí

Quyển thứ nhì trong đối thoại của Cicéron, Về bản

tính của các thần linh, trình bày nền thần học

của trường phái khắc kỷ. Nó bàn lại khái niệm thiên

nhiên, vừa là hexis và linh hồn của thế giới và

cũng là biểu thị của lý tính.

CICÉRON(Nhà hùng biện và triết gia của thế kỷ thứ

nhất tr.CN)

… Thiên nhiên cai quản thế giới. Có cuộc thao diễn

lực lượng hải quân nào, có đoàn quân nào xếp

thành đội hình đẹp nhất, có cây nho nào cho thấy

cảnh tượng tăng trưởng của nó, có con vật nào hoàn

hảo trong loại của nó, mà chúng ta trầm trồ ái mộ

318

hình dáng cân đối tuyệt mỹ, đã từng phô diễn được

cái nghệ thuật vô song của thiên nhiên trong trọn

vẻ huy hoàng rạng rỡ như chính thế giới đang hiển

lộ phô bày trước mắt chúng ta? Vậy thì hoặc là

không có gì được cai quản bởi một thiên nhiên có ý

thức về mục đích nó vươn tới hoặc là phải thừa nhận

rằng thế giới là như thế. Một vật tạo ra những vật

khác thì phải có ở mức độ cao nhất những bản chất

mà nó là nguyên nhân(1).

Trong tất cả những hữu thể mà thiên nhiên ban cho

sự tồn tại, thế giới bao hàm tiềm nguyên lý (la

raison séminale), có thể nói là nó sinh ra vạn

hữu, chăm sóc cho chúng phát triển, hoạn dưỡng

chúng: những hữu thể đó là thành phần của thế giới;

giống như tứ chi nhận được dưỡng chất từ thân xác

319

mà chúng thuộc về. Nếu thiên nhiên cai quản những

thành phần của thế giới như thế, tất yếu nó cũng

chăm sóc chu đáo cho thế giới để không phải chịu

một lời phiền trách nào, vì để mắt vào những

nguyên liệu mà nó tác động lên, thiên nhiên đã tạo

ra cái gì ưu tú nhất(2). Đố ai có thể chứng tỏ cho

ta thấy là thiên nhiên có thể làm tốt hơn nữa.

Nhưng sẽ không bao giờ có ai chứng tỏ được điều đó,

và nếu như có ai muốn sửa chữa một trong những

tác phẩm của thiên nhiên thì hoặc là anh ta sẽ làm

hỏng tác phẩm hoặc là sẽ lưu dấu lại sự bất toàn

của mình, một điều khó ai tránh khỏi vì nhân vô

thập toàn mà. Nếu tất cả các phần của thế giới được

bài trí theo cách không thể nào thích hợp tốt hơn

nữa cho việc sử dụng, cũng không thể nào có kiểu

320

dáng đẹp hơn được nữa, giờ đây chúng ta hãy xét

xem có phải tất cả những điều ấy, được tạo thành

một cách ngẫu nhiên hay là những sự vật chỉ có thể

phân phối theo cách đó nhờ sự can thiệp của thiên

nhiên có ý thức về mục đích mà nó nhắm đến và một

sự quan phòng thiêng liêng (la providence divine).

Nếu những sản phẩm tự nhiên là cao hơn những sản

phẩm nhân tạo, bởi vì không có tác phẩm nghệ thuật

nào mà lý trí không dự phần vào việc sản sinh ra

nó, thiên nhiên cũng không thể bị tước mất đi lý

trí. Khi người ta thấy một bức tượng hay một bức

tranh, người ta biết rằng vật đó là tác phẩm của

một nghệ sĩ, khi người ta thấy từ xa một con tàu

đang di chuyển, người ta không hề nghi ngờ sự hiện

diện của con người điều khiển con tàu phù hợp với

321

những quy luật của khoa học hàng hải và cũng thế

cảnh tượng một đồng hồ mặt trời với những đường

vạch rõ nét hay một đồng hồ nước buộc chúng ta phải

hiểu rằng những chỉ dẫn từ những công cụ này không

phải là tùy tiện mà đều được tính toán kỹ bởi

người chế tác ra chúng: ai nhất trí về điều đó mà

lại còn có thể giả thiết rằng thế giới trong đó

những tác phẩm này và những tác giả của chúng và

tất cả mọi vật có vị trí tự nhiên đã được tạo thành

mà sự tính toán có suy nghĩ chín chắn lại chẳng có

vai trò gì ở đó?

CICÉRON, Về bản tính của thần linh.

(1) Hẳn là phải có nhiều sự hoàn hảo trong nguyên

nhân hơn là trong hiệu quả.

(2) Dự phóng tiên báo về nguyên lý “thế giới tốt

322

đẹp nhất” (le meilleur des mondes possibles) của

Leibniz sau này.

Hồi quy vĩnh cửu (l’éternel retour)

Bởi vì tất cả phát sinh từ nguyên lý hoạt động và

truyền giống (principe actif et séminal), nguyên

lý vừa là lửa vừa là logos, nên vũ trụ trải qua

những lần hoả thiêu và phục sinh theo chu kỳ. Tiêu

hủy không phải là tuyệt diệt mà vẫn bảo lưu hạt mầm

sự sống; vũ trụ, theo một nghĩa nào đó, là vĩnh

cửu, ít ra là trên nguyên tắc. Học thuyết này về

sau bị lơ là, cho mãi đến cuối thế kỷ mười chín

mới được một triết gia Đức, Friedrich Nietzsche

phục hồi.

ARIUS DIDYME(Giáo sư triết học của hoàng

đếAuguste, được Eusèbe ở thế kỷ thứ nhất ghi chép

323

lại).

Lý trí hay bản tính chung(1), tăng trưởng theo

từng thứ bậc, cuối cùng sẽ sấy khô mọi vật; bởi

vì, sau khi tự thu gọn vào chính mình, nó sẽ lại

vươn ra khắp vật chất; sau khi quay về điểm đầu

tiên mà chúng ta đã nói đến và rồi vươn đến trương

độ lớn nhất, khép lại vòng quay của năm lớn (la

révolution de la grande année)(2): do tác động của

nó lên chính nó, nó sẽ tạo ra hiện tượng

apocatastase, tức tái hội nhập vũ trụ

(réintégration de l’univers). Trong khi trở lại

cùng con đường đi mà nó đã từng theo khi thiết lập

trật tự đầu tiên trong thế giới, nó rút lui theo

cùng định luật đó: cùng những vòng quay đó lặp lại

không ngừng nghỉ từ vĩnh cửu. Bởi vì cùng một

324

nguyên nhân hiện hữu gốc không thể thuộc đều nhau

về tất cả, và về tác nhân đã tổ chức mọi sự: đó là

vật chất, vốn là nền tảng cho mọi sáng tạo kế

tiếp nhau và nó thuận theo tự nhiên, chấp nhận

trong lòng nó mọi biến dịch và với tác nhân đã biết

nhào nặn nó để tạo ra vạn vật. Đó là thiên nhiên

chủ động đang tạo dựng và đó cũng tất yếu đã là,

trên nguyên tắc, thiên nhiên bất thụ tạo (la

nature incrée) đã tạo dựng nên vũ trụ. Sự bắt đầu

hiện hữu đã không bao giờ có thể thích hợp với mọi

thiên nhiên như thế. Cũng như thiên nhiên là vĩnh

cửu, thì cũng thế nó sẽ không bao giờ có thể tự

hủy diệt vĩnh viễn trong tương lại; không phải vì

nó rút ra từ chính mình nguyên lý của sự tự diệt,

cũng chẳng phải nó tìm thấy bên ngoài nó một sức

325

mạnh có khả năng hoàn tất điều đó.

ARIUS DIDYME, do Eusèbe ghi lại.

Eusèbe viết đơn giản: cái logos chung, nghĩa là

lửa của Héraclite đồng thời là lý trí phổ quát.

Chu kỳ được đánh dấu bởi sự quay lại của các hành

tinh trở về vị trí ban đầu. Lý thuyết về năm lớn

(théorie de la grande année) là chung cho các nhà

thiên văn và triết gia Hy Lạp.

Cảm giác là một dấu vết trên tâm hồn

Vấn đề cảm giác được nêu ra bằng những từ ngữ của

khoa tâm lý học vật lý. Khoa học này cố gắng tìm

hiểu bằng cách nào toàn bộ tâm hồn chịu ảnh hưởng

sự hiện diện của một ngoại vật. Ngoại vật in lên

chất khí của linh hồn một dấu vết (tupôsis =

empreinte) còn lưu lại ở đó và tạo dáng cho nó. Như

326

vậy những dấu vết được đưa vào bộ nhớ và khoa học

thoát thai từ đó, là những cách thế hiện hữu của

linh hồn (des manières d’être de l’âme), mà linh

hồn đó, trở thành thông thái và hiền minh, sau đó

có thể ngoại thân hóa (extérioriser) và diễn tả

nhờ vào phần phát âm đến lượt nó lại in những dấu

vết mang ý nghĩa lên luồng hơi thoát ra từ ngực,

qua cửa miệng (Diogène Lairce, Cuộc đời các triết

gia).

SEXTUS EMPIRICUS(Y sỹ và triết gia hoài nghi,

thếkỷ thứ hai)

Các triết gia này cho rằng biểu tượng toàn diện

(la représentation compréhensive) là tiêu chuẩn của

một chân lý. Chúng ta sẽ biết đây là cái gì một

khi trước đó chúng ta đã tìm hiểu biểu tượng(1),

327

theo họ, là gì và đâu là những loại biểu tượng

khác nhau.

Biểu tượng theo họ là một dấu vết được tạo ra

trong tâm hồn(2). Về chuyện này, hễ gặp mặt nhau

là quý vị triết gia này lại tranh cãi nhau kịch

liệt, chẳng ai chịu nhường ai, bởi vì trong khi

Cléanthe hiểu dấu vết như là được tạo ra bởi những

vết lồi và vết lõm, giống như dấu ấn ghi lên sáp

bởi những chiếc nhẫn để làm thành dấu niêm phong

(cachét), thì Chrysippe cho chuyện đó là phi lý.

Trước tiên, ông ta nói, khi trí năng biểu thị

trong một khoảnh khắc duy nhất một đối vật hình tam

giác và một đối vật hình tứ giác, thì cùng thể

đó(3) sẽ bắt buộc phải được tạo dáng theo những

hình dạng khác nhau trong cùng lúc và đồng thời trở

328

thành vừa là tam giác, vừa là tứ giác, hay cả là

vòng tròn nữa, điều này là phi lý; và hơn nữa khi

nhiều biểu tượng đến với chúng ta cùng lúc, linh

hồn sẽ mang vô số cấu hình, một hậu quả càng tệ

hại hơn. Do vậy, ông ngờ rằng hạn từ “dấu vết”

được Zénon hiểu theo nghĩa biến dạng (altération)

khiến cho câu định nghĩa trở lại như thế này: biểu

tượng là một sự biến dạng của linh hồn; thực vậy

không phải là phi lý khi có nhiều biểu tượng cùng

hiện diện trong chúng ta cùng một lúc, thì thể đó

chịu nhiều biến dạng; cũng giống như không khí nhận

được, khi nhiều người cùng lúc lên tiếng nói, vô

số xung lực khác nhau trong cùng một lúc và chịu

nhiều biến dạng liền nhau(4), cũng vậy khi khả

năng chủ đạo bị làm mồi cho những hình tượng đa

329

tạp, nó sẽ cảm thấy một điều gì tương tự như thế.

SEXTUS EMPIRICUS,

Chống lại các nhà luận lý.

Phantasia: cái gì được tưởng tượng ra.

Trong khi ấn tượng đối với chúng ta là một hạn từ

hoán dụ, thì dấu vết chỉ một thực tại vật chất và

vật lý.

Chất thể của linh hồn.

Kiểu giải thích vật lý học về âm thanh như là

không khí mang những dấu vết tạo ý nghĩa (des

empreintes signifiantes)

Lô-gích học hay nhận thức luận (La logique ou

théorie de la connaissance)

Tiêu chuẩn của biểu tượng toàn diện

Linh hồn chịu tác động bởi sự hiện diện của đối

330

vật bên ngoài, ngay lập tức nó tưởng tượng nguyên

nhân của tác động này (pathos hay ấn tượng) . Nếu

sự tưởng tượng này là đúng, tác nhân được tri

giác: đó là biểu tượng toàn diện hay biểu tượng tri

giác (phantasia kataleptikè). Vắng mặt đối vật

thực sự (có thểtưởng tượng hay phantaston), thay

thế cho biểu tượng hay sự tưởng tượng là cái tưởng

tượng thuần túy (phatastikon) tương ứng với một hữu

thể tưởng tượng hay được tưởng tượng (phantasma).

Đó là cùng một tiến trình, vận hành hầu như trong

khoảng không.(*)

Zénon dành tầm quan trọng lớn cho sự tán đồng

(l’assentiment) – Chỉ có sự tán đồng biến đổi ý

thức về ấn tượng thành niềm xác tín về sự hiện diện

của một đối vật bên ngoài. Nói thế phải chăng là

331

con người tán đồng một cách tự do? Câu hỏi vẫn còn

bỏ ngỏ. Phải chăng là người ta không thể đặt dưới

sự khảo sát một biểu tượng không tin nổi mà lúc đầu

người ta có thể coi là ảo tượng? Làm sao để bảo

đảm rằng biểu tượng thực sự là toàn diện? Cái gì

được coi là tiêu chuẩn này lại chẳng đòi hỏi một

tiêu chuẩn khác, chắc chắn hơn?

(*)Nguyên văn: C’est le même processus,

fonctionnant enquelque sorte à vide)

Bàn tay và nắm tay

Zénon de Cittium, người sáng lập trường phái khắc

kỷ, có thói quen minh hoạ những cách thế hiện hữu

hay những tư thế của tâm hồn, bằng cách dùng bàn

tay ra dấu tình trạng của cảm giác, của biểu tượng

và của khoa học, cũng như cách diễn tả khoa học

332

của nhà biện chứng pháp trong một diễn từ hùng

biện. Lòng bàn tay tương ứng với bá quyền và năm

ngón tay minh họa cho năm giác quan.

CICÉRON

Zénon nói rằng: “Các bạn đều… chẳng biết cái quái

gì cả!” _ “Sao?!” một người lên tiếng “chúng tôi

cho rằng ngay cả kẻ, dầu không phải là bậc thông

thái, cũng biết được thực tại sờ sờ trước mắt

chứ!” _ “Tuy nhiên, chẳng có ai hiểu được cái quái

gì đâu, ngoại trừ bậc hiền nhân” Zénon chứng minh

điều đó bằng cử chỉ. Ông xoè rộng bàn tay, năm

ngón nở ra: “Đây là biểu tượng(1)” ông nói; sau đó

ông cong nhẹ mấy ngón tay lại : “Đây là sự tán

đồng.” Rồi ông khép bàn tay và siết chặt nắm tay,

nói: “đây là sự thấu hiểu hoàn toàn”; vả chăng

333

chính là theo hình ảnh này mà ông đã gọi hành vi đó

bằng cái tên chưa từng có trước đây, là

catalepsis; rồi với bàn tay trái, ông đưa lại gần,

siết chặt nắm tay phải và nói: “Đây là khoa học,

mà không ai có được, ngoại trừ bậc hiền nhân”.

CICÉRON, Premiers académiques.

(1) Về biểu tượng, sự thấu hiểu toàn diện và sự

tán đồng, xem bản văn tiếp theo.

Biểu tượng thấu hiểu hoàn toàn

Bản văn sau đây phản ánh cuộc tranh luận giữa các

triết gia khắc kỷ và các triết gia phái Académie,

vào thời của Diogène de Babylone và của Carnéade.

Người ta thấy rằng việc tri giác đối vật được hiểu

rộng rãi hơn và có nghĩa là việc thấu hiểu sự kiện

hay phát biểu.

334

SEXTUS EMPIRICUS (Y sỹ và triết gia hoài nghi, thế

kỷ thứ hai)

Trong số những biểu tượng thực sự, có cái là toàn

diện, có cái không – Không toàn diện là những

biểu tượng được nhận bởi những con người đang làm

mồi cho bệnh tật; thật vậy nhiều người mắc chứng

cuồng tưởng hay sầu muộn ngẩn ngơ, họ nhận được

biểu tượng, mặc dầu có thật, nhưng không toàn

diện, đến từ bên ngoài và ngẫu nhiên, khiến cho

thường khi những người này chẳng bao giờ nói chắc

được điều gì trong câu chuyện của họ và không dành

cho nó sự tán đồng. Một biểu tượng toàn diện được

tạo ra bởi một vật đang tồn tại và đã ghi dấu vết

trong chủ thể tri thức một cách phù hợp với vật

đang tồn tại đó, theo một cách khiến cho nó không

335

thể rút ra nguồn gốc của mình từ một vật không tồn

tại. Bởi vì cũng như họ phán đoán rằng biểu tượng

này là sự thể hiện hoàn toàn những sự vật có thật

và được tái tạo với nghệ thuật(1) tất cả những nét

đặc thù của chúng, họ nói rằng nó có được những

thuộc tính từ các vật này.

Đầu tiên trong những thuộc tính này là rút ra

nguồn gốc của nó vừa từ một vật đang tồn tại thực

sự chứ không phải từ những điều hoang tưởng.

Thuộc tính thứ nhì hệ tại ở chỗ rút ra nguồn gốc

của nó vừa từ một vật đang tồn tại và phù hợp với

chính vật đó; thật thế, có những biểu tượng mặc

dầu có nguồn gốc từ một vật đang tồn tại, lại

không giống với vật đó, như chúng ta vừa chứng tỏ

trong trường hợp chứng cuồng điên của Oreste(2).

336

Biểu tượng toàn diện còn phải phù hợp với chính sự

vật. Hơn nữa nó phải được tạo hình tượng và ghi

dấu vào tâm hồn chủ thể theo cách mà tất cả những

nét đặc thù của các vật đó đều có thể được tái tạo

với nghệ thuật. Cũng giống như những điêu khắc gia

không hề cẩu thả với bất kỳ phần nào của tác phẩm

mà họ tạo ra và rằng những dấu ấn được khắc trên

những chiếc nhẫn ghi lại dấu ấn của chúng trong tất

cả mọi chi tiết với sự chính xác lên miếng sáp,

cũng vậy những ai làm chứng cho biểu tượng toàn

diện của những vật có thực phải nhận ra đặc điểm

của chúng.

Và các triết gia này còn xác định rõ thêm: “bằng

một cách nào để nó không thể rút ra nguồn gốc của

mình từ một vật không đang tồn tại”, nghĩa là phân

337

biệt rõ giữa biểu tượng từ một vật đang thực sự

tồn tại với ảo tượng từ một vật không đang tồn tại.

SEXTUS EMPIRICUS,

Chống lại các nhà luận lý.

Giống như nghệ thuật đạt đến chỗ hình dung hoàn

hảo (parfaitement figuratif)

Chàng Oresta, sau khi giết mẹ là Clytemnestre và

người tình của bà là Égisthe, để báo thù cho cha

mình là Agamemnon (vua xứ Mycène và Argos, người

cầm đầu liên quân Hy Lạp đi đánh thành Troie. Khi

chiến thắng trở về lại bị vợ – ngoại tình

cùng em trai mình – ám sát và soán ngôi), đã trở

nên điên loạn và tưởng mình thấy những nữ thần báo

thù Furies mang đầu tóc rắn truy đuổi).

338

Ý niệm về Chí thiện (Le concept de Souverain

bien)

Ý tưởng về Chí thiện, hiện diện nơi ý thức của

mọi sinh vật có lý trí (và nơi trẻ thơ khi nó đạt

đến tuổi có lý trí) được tạo thành theo cách chuyển

đổi từ những điều hiển nhiên và qua phép loại suy

(par analogie). Bằng cách đó ý niệm summum bonum

được tạo thành, cũng như mật cho phép ta, bằng

loại suy, quan niệm về ens dulcissimum, là thứ

ngọt nhất có thể có.

CICÉRON

Vì rằng những khái niệm về các sự vật được tạo

thành trong tâm hồn hoặc bởi những “gặp gỡ tình cờ”

nhờ kinh nghiệm (a), hoặc bởi sự liên kết, hoặc

bởi sự tương tự, hoặc bằng cách tỷ giáo thuần lý

339

(la comparaison rationnelle), chính qua cách tác

vụ thứ tư này mà ý niệm về điều thiện được tạo ra.

Thực vậy, chính khi khởi đi từ những sự vật thuận

theo tự nhiên, tâm hồn được nâng cao lên bằng phép

tỷ giáo thuần lý, chính lúc đó nó đạt đến ý niệm

về điều thiện. Còn chính điều thiện, do đặc tính

riêng của nó mà nó tự khải lộ cho chúng ta và nhận

từ chúng ta tên gọi điều thiện. Cũng giống như mật,

mặc dầu vị ngọt của nó cao hơn hẳn mọi thứ khác,

do chính mùi vị đặc chủng của nó và không phải do

so sánh với những vật khác, đã đủ để khải lộ vị

ngọt của nó, cũng thế điều thiện mà chúng ta quan

tâm phải được coi như là vật mà giá trị rõ ràng là

cao hơn mọi vật khác, nhưng giá trị đó có tính đặc

chủng (générique) chứ không phải là tương đối.

340

CICÉRON, Về những cứu cánh.

(a) Sextus Empiricus trong quyển Chống lại các

nhà hình học, dựng lên biểu đồ sau đây để giải

thích cái tạo ra thành những ý niệm.

Đạo đức

Sự phản tư về các vấn đề đạo đức là phần chủ đạo

trong hệ thống khắc kỷ. Đạo đức học là lòng vàng

của quả trứng triết lý và ngay cả là con gà con.

Cuộc phiêu lưu đức lý của con người là một cuộc

trường hành dẫn dắt đến minh trí, nghĩa là tự do

và hạnh phúc, chừng nào mà bậc hiền nhân – khuôn

mặt tương ứng với lý tưởng chí thiện – từng hiện

diện trên đời này.

Thoạt kỳ thủy, con người cũng giống như bao loài

vật khác, bị thôi thúc bởi bản năng, đầu tiên là

341

bản năng sinh tồn. Người ta có thể nói rằng cách

hành xử theo bản năng là một nhiệm vụ tự nhiên.

Nhưng nhà đạo Đức khắc kỷ muốn rằng con người sống

như thế, phù hợp với thiên nhiên vượt qua giai

đoạn bắt chước, thiếu vắng giá trị đạo đức thật

sự, hầu như vô cảm, để sống theo lý trí. Lúc đó

hành động của người ấy, không còn chỉ là phù hợp

(convenable) mà trở thành một hành động trung chính

(action droite) thật sự, hành độngtự do và được

mong muốn bởi một lý trí cộng tác vào, trong khi

hòa hợp với lý trí phổ quát.

Đến giai đoạn cuối của cuộc luyện tâm kia, lý trí

con người trở thành lý trí của bậc hiền nhân. Nó

nhận ra trong định mệnh ý chí của lý trí phổ quát.

Nó không còn có thể tự đánh lừa hay dối gạt ai. Con

342

người đó đạt đến trạng thái “tâm vô sở trụ”, hết

còn mê luyến bất cứ điều gì, và hưởng thụ hạnh

phúc thoát trần của thần thánh.

Xung lực đầu tiên hay bản năng

Từ nguyên thủy thiên nhiên thôi thúc mọi sinh vật

có sẵn một hormè hay xung lực đầu tiên. Hormè là

“vận chuyển của tư tưởng hướng về một cái gì”,

theo lời Clément d’Alexandrie, một “vận động của

tâm hồn” theo lời Philon d’Alexandrie hay “một vận

chuyển của tâm hồn hướng về cái gì thân thuộc với

nó (Stobée)”. Chrysippe mô tả nó bằng từ ngữ

oikeiôsis mà các học giả Latinh dịch là conciliatio

sibi (sự chăm sóc mà sinh vật tự lo cho mình).

DIOGÈNE LẶRCE(Nhà sưu tập cổ văn, thế kỷ thứhai -

ba)

343

Khuynh hướng đầu tiên, theo họ, là khuynh hướng

bảo tồn sự sống của động vật mà thiên nhiên gắn

liền vào nó ngay từ đầu, như Chrysippe nói trong

quyển đầu bộ Về những Cứu cánh “Điều gì là từ

nguyênthủy vẫn riêng thuộc về mọi động vật, đó là

sự cấu tạo riêng của nó và ý thức (1) mà nó có về

bản thân mình; bởi vì khó tin rằng thiên nhiên lại

tạo cho sinh vật xa lạ với chính nó, hay tạo ra nó

mà lại quên không ban cho nó khả năng tự thích ứng

với chính mình; như vậy vấn đề còn lại là, khi đã

tạo ra nó, thiên nhiên phải ban cho nó thấy gần

gũi thân thiết với chính mình(2); và như thế nó đẩy

ra xa những gì làm hại nó và chấp nhận những gì

thích hợp với nó.” Các triết gia này tuyên bố rằng

cái luận đề của những người cho rằng khuynh hướng

344

nguyên thủy nơi các sinh vật lạ tìm kiếm khoái lạc,

là sai lầm(3). Khoái lạc, theo lời họ, nếu có,

chỉ là sự thêm vào(4) xảy ra khi thiên nhiên tìm

kiếm những đối vật thích hợp cho việc cấu tạo sinh

vật, đạt được chúng; chính lúc đó ta thấy sinh vật

hân hoan hớn hở, cây cối trổ nụ đâm chồi. Thiên

nhiên không khác gì nơi giới thực vật và nơi giới

động vật, nó điều khiển cây cối mà không cho chúng

khuynh hướng hay cảm giác, và nơi chúng ta cũng

có những hiện tượng thực vật. Loài vật cũng có

khuynh hướng mà chúng dùng để hướng về cái gì thích

hợp cho mình; đối với chúng, thuận theo thiên

nhiên là tự quản trị mình theo khuynh hướng. Theo

một hướng hoàn hảo hơn, lý trí được ban cho những

hữu thể có lý trí và người ta nói rất hay rằng đối

345

với những hữu thể này, thuận theo tự nhiên có

nghĩa là sống theo lý trí(5); lý trí giống như một

nghệ nhân tài khéo biết vận dụng và uốn nắn khuynh

hướng theo ý mình.

DIOGÈNE LẶRCE, Sách đã dẫn

Ý thức (la conscience) theo từ nguyên Hy Lạp là

Syneidesis.

Đó là oikeiôsis.

Luận đề của phái Cyrenạque, được phái Épicure lập

lại.

Ảnh hưởng của Aristote: Khoái lạc là một cứu cánh

phụ thêm vào (Đạo đức học cho Nicomaque, quyển

XIV)

Công thức sẽ thường được lấy lại dưới hình thức

“Sống phù hợp với lý trí.”

346

Những điều tốt, những điều xấu và những điều

trung tính

Sự phân biệt giữa điều tốt, điều xấu và điều

trung tính ngược về đến Zénon de Cittium, người

coi chúng là những hữu thể bản thể (des êtres

substantiels). Những người kế tục ông, trong khi

vẫn duy trì sự phân biệt sơ khởi này, làm mềm bớt

sự phân loại cứng nhắc bằng cách trao cho những

điều trung tính một giá trị nào đấy, mặc dầu thuộc

về trật tự phi đức lý. Những điều trung tính không

hữu ích nơi chính chúng và có thể được sử dụng

theo hướng tốt hay xấu.

DIOGÈNE LẶRCE

Sự vật thì có cái tốt, có cái xấu và có những cái

khác không tốt mà cũng chẳng xấu.

347

Những điều tốt là những đức hạnh như thận trọng,

công chính, can đảm, tiết độ và những đức tính

khác; những điều xấu là những tính trái ngược lại

như khinh suất, bất công, hèn nhát v.v… còn không

tốt không xấu là những điều không hẳn có lợi cũng

không hẳn có hại, như sức khỏe, lạc thú, sắc

đẹp, sức mạnh, giàu sang, danh vọng, quý tộc,

cũng như những điều ngược lại như bệnh tật, cái

chết, khổ nhục, xấu xí, yếu ớt, nghèo khó,

không ai biết đến, gia đình bần hàn v.v… như

Hécaton(1), Apollodore(2) và Chrysippe diễn tả

trong các tác phẩm của họ. Đó không phải là những

điều thiện mà là những điều trung tính, tuy nhiên

đáng ưa chuộng hay không là tùy theo chủng loại.

Cũng như đặc tính của hơi nóng là làm nóng lên chứ

348

không phải là làm nguội đi, đặc tính của điều

tốt(3) là có lợi chứ không có hại; vậy mà sự giàu

sang hay sức khỏe không lợi cũng chẳng hại; cho nên

sự giàu sang hay sức khỏe không phải là những điều

thiện.

Họ còn nói, cái gì có thể sử dụng theo hướng tốt

hay theo hướng xấu thì không phải là điều thiện,

vậy mà có thể sử dụng theo hướng tốt hay xấu của

cải hay sức khỏe; như vậy sự giàu sang và sức khỏe

không phải là những điều thiện.

Trung tính được hiểu theo hai nghĩa; theo nghĩa

đầu, là cái gì không đưa đến hạnh phúc cũng không

đưa đến đau khổ như giàu sang, danh vọng, sức

mạnh hay những điều tương tự, vì người ta có thể

hạnh phúc mà không có chúng, và người ta sử dụng

349

nó theo cách khác nhau, để đạt hạnh phúc hay đưa

đến bất hạnh. Theo một nghĩa khác, trung tính muốn

nói đến cái gì không khởi động sự hướng về hay sự

đẩy ra, chẳng hạn như những sợi tóc trên đầu là số

chẵn hay số lẻ, dang ngón tay ra hay cong ngón

tay lại. Đó không phải là những điều trung tính

theo nghĩa đầu, bởi vì những thứ đó có thể gợi lên

sự hướng về hay sự xa lánh; đó là lý do tại sao

người ta lựa chọn chúng (muốn có chúng hoặc không

muốn có chúng), trong khi đối với những điều trung

tính theo nghĩa thứ nhì, thì người ta không nghĩ

đến việc tìm kiếm chúng hay xa lánh chúng (có số

sợi tóc chẵn hay lẻ thì … cũng thế thôi).

Những điều trung tính có cái đáng ưa chuộng, có

cái không đáng ưa chuộng; những cái nào có giá trị

350

thì đáng ưa chuộng, cái nào không giá trị thì

người ta phớt lờ.

Giá trị(4) trước tiên để chỉ cái gì đưa đến một

đời sống hòa hợp với chính mình. Cũng đáng ưa thích

là những sự vật có một giá trị, thí dụ, trong

những sự vật thuộc về tâm hồn như điều tốt tự

nhiên, nghệ thuật, sự tiến bộ và những điều tương

tự. Có những điều được ưa thích vì chính nó, vì

chúng phù hợp với thiên nhiên; có những điều được

ưa thích vì nó mang lại những tiện ích đáng kể …

Cũng theo cách phân chia như thế đối với những điều

không đáng ưa thích, bằng cách đảo ngược các công

thức …

DIOGÈNE LẶRCE, Cuộc đời các triết gia.

Người ở đảo Rhodes, học trò của Panétius, thế kỷ

351

thứ hai, tác giả quyển sách Những bổn phận.

Apollodore de Séleucie, còn gọi là Ephillos, môn

đệ của Diogène de Babylone.

Điều thiện tác động bởi vì nó là một thể hòa trộn

vào tâm hồn giống như lửa hòa vào trong thép nung

đỏ.

Trình bày một lý thuyết tổng quát về giá trị được

hiểu như là điều thiện, nguyên nhân đưa đến điều

thiện và giá trị trao đổi.

Từ nhiệm vụ đến điều thiện

Nhiệm vụ đi kèm theo, như một hậu quả của nó,

một lựa chọn phù hợp với thiên nhiên hay với khuynh

hướng nguyên thủy. Nó đề xuất những đối vật đáng

ưa thích mà tự thân chúng không phải là những điều

thiện, nhưng sự lựa chọn phù hợp với điều thiện

352

bởi vì phù hợp với thiên nhiên. Hình ảnh người ném

lao hay người bắn cung minh hoạ sự khác nhau giữa

hành vi lương thiện (katorthôma = l’acte honnête)

và nội dung được ưa thích, quy định bởi bổn phận /

nhiệm vụ (kathèkon = devoir). Điều quan trọng là

hành vi sống phù hợp: điều thiện hay hành vi lương

thiện hệ tại nơi hành vi này. Ngược lại, đối vật

được nhắm đến chỉ là một vật trung tính, thuần chỉ

là được ưa thích hơn mà thôi.

CICÉRON (Nhà hùng biện và triết gia La Mã, thếkỷ

thứ nhất tr.CN)

Họ gọi là “cái đáng ưa thích”(1) hay là đối vật

phù hợp với thiên nhiên, hay là vật đem lại hiệu

ứng đáng được chọn, vật có một giá trị đáng để quý

mến(2); cái chẳng đáng giá gì là điều ngược lại

353

với cái đáng quý. Một khi những nguyên lý này đã

được xác lập: “phải chiếm lĩnh những đối vật phù

hợp với thiên nhiên và ném bỏ những cái ngược lại

với chúng”, thì bổn phận đầu tiên(3) của một sinh

vật là tự bảo toàn trong chính cơ thể mà thiên

nhiên đã ban cho mình(4), tiếp theo là giữ lại cái

gì phù hợp với thiên nhiên và vứt bỏ điều ngược

lại: như vậy, trước tiên người ta gặp sự chọn nhận

và sự vứt bỏ; tiếp theo là sự chọn lựa đi kèm theo

nhiệm vụ, và cuối cùng một sự chọn lựa như thế

được lặp lại liên tục; khi sự lựa chọn là thường

hằng (constant) và phù hợp với thiên nhiên cho đến

tận cùng, chính ở đó mà ta tìm thấy cái mà ta có

thể gọi là điều thiện theo đúng nghĩa của từ này.

Khuynh hướng đầu tiên của con người hướng về cái gì

354

phù hợp với thiên nhiên, nhưng liền ngay sau khi

nó có ý tưởng hay đúng hơn là “khái niệm”(5) (người

ta nói bằng tiếng Hy Lạp là ennoia) và nó đã nhìn

thấy trật tự và có thể nói hòa điệu giữa các hành

động cần thực hiện, nó đánh giá hòa điệu này cao

hơn rất nhiều so với những đối vật mà lúc đầu nó

yêu thích, vận dụng tri thức và lý luận, nó đi

đến kết luận rằng chính ở đó là điều Chí Thiện,

xứng đáng để tìm kiếm vì chính nó. Kiên định với

điều mà các triết gia khắc kỷ gọi là

“homologia”(6), điều thiện mà mọi sự phải quy về,

những hành động lương thiện, và chính tính lương

thiện (l’honnêteté) là điều duy nhất đáng kể trong

các điều thiện, mặc dù nó sinh ra từ các khuynh

hướng nguyên thủy phải được tìm kiếm chỉ vì chính

355

yếu tính và phẩm giá của riêng nó; trong khi mà,

trong số những đối vật của các khuynh hướng này,

không có cái nào đáng để tìm kiếm vì chính nó. Tuy

nhiên, những hành vi mà tôi đã gọi là những bổn

phận và chúng có khởi điểm là những nguyên lý của

thiên nhiên phải được quy về những khuynh hướng

này; và người ta có thể nói rất chính xác rằng tất

cả mọi bổn phận đều có mục đích đạt tới những đối

tượng đầu tiên của các khuynh hướng này; không phải

vì đó là cứu cánh của các điều thiện, bởi vì hành

vi lương thiện không nằm trong những khuynh hướng

tự nhiên đầu tiên; nó sinh ra và đi theo sau chúng,

dầu vậy vẫn không kém đúng là nó phù hợp với tự

nhiên và nó thúc giục chúng ta đi tìm kiếm nó hơn

là những đối vật trước đây lôi kéo chúng ta về phía

356

chúng. Nhưng trước tiên phải hủy diệt điều lầm

lẫn, để người ta không nghĩ rằng, theo những gì

tôi đã nói, thì có hai điều Chí Thiện: hãy giả

thiết người ta có ý đồ đạt tới một mục tiêu với một

cái lao hay một mũi tên; chính theo nghĩa này mà

chúng ta nói tới một điểm tận cùng trong những điều

thiện; trong sự so sánh này, xạ thủ phải làm tất

cả để đạt mục tiêu; và tuy thế, làm tất cả để đạt

mục tiêu, điều đó chính là cứu cánh tối thượng của

anh ta; chính như thế mà chúng ta nói đến điều Chí

Thiện trong đời sống: chạm vào mục tiêu, đó là

chọn lựa tối ưu, nhưng không phải để tìm kiếm

(frapper le but, c’est là ce qui est à choisir de

préférence, maisnon pas à rechercher).(*)

CICÉRON,

357

Về những cứu cánh.

Tiếng Latinh Aestimabile, dịch từ tiếng Hy Lạp

proègménon: cái đáng ưa chuộng hơn.

Tiếng Hy Lạp axia, giá trị.

Nghĩa là bổn phận / nhiệm vụ / điều thích hợp để

làm.

Đó là oikéiosis: bảo toàn sinh mệnh, dưỡng sinh.

Khái niệm chung về Chí Thiện dần dần phác thảo ra

trong tâm hồn.

Homologia (Hòa điệu): Sự phù hợp của những hành

động với tự nhiên.

(*) Câu này có vẻ tối nghĩa và mâu thuẫn vì, hoặc

là tác giả còn lúng túng trong việc diễn đạt cho

sáng sủa rõ ràng điều mình muốn nói, hoặc là do

tác giả lập ý quá cao sâu, khiến người biên dịch

358

không thấu triệt hoàn toàn. Vậy nên chúng tôi chua

thêm câu nguyên văn tiếng Pháp bên cạnh để độc giả

tiện đối chiếu và tham khảo (P.Q.Đ)

Điều thiện và đức hạnh

Ba nghĩa của từ “thiện” (le bien) – đức hạnh,

thiện hạnh, thiện nhân (la vertu, le bienfait,

le sage) có một nguồn gốc và một ý nghĩa vật lý.

Nói, theo một nghĩa đầu, rằng thiện là một đức

hạnh, là làm cho thiện thành một cơ thể (un corps)

hay một thực tại vật chất. Những hữu thể thực sự

là tác nhân và thụ nhân (l’agent et le patient)

nghĩa là những cơ thể. Vậy mà, cũng như khoa học

là một hệ thống làm thành cơ thể và là cơ thể (la

science est un système qui fait corps et est

corps), đức hạnh có tính cơ thể (corporelle). Trái

359

lại những hành động tốt và hữu ích – những thiện

hạnh – đáp ứng ý nghĩa thứ nhì của ý niệm điều

thiện, không phải là những cơ thể, mà là những

biến cách (modifica-tions), những thuộc tính

(attributs) hay những cách thế hiện hữu(manières

d’être) của các cơ thể này. Đó là lý do tại sao

những điều thiện được tạo ra bởi đức hạnh chỉ là

những thuộc tính phi cơ thể (des attributs

incorporels) và những biểu hiện của nó. Chính qua

tác nhân, thiện nhân, thực tại vật chất, mà đức

hạnh được diễn tả thành những tùy thể (accidents).

Do chính chỗ đó, chúng ta hiểu theo cách hồi cố

tại sao những điều đáng ưa chuộng, những điều phù

hợp để làm, và những bổn phận chỉ là những thứ

trung tính. Như mọi hành động, hành động nào do

360

phương châm chỉ định không có thực tại vật chất của

đức hạnh vốn có tính cơ thể. Hành vi mà người ta

chỉ định, phát biểu hay mô tả, chỉ là một điều

thiện do tình cờ mà thôi.

DIOGÈNE LẶRCE

Theo họ những đức hạnh hỗ tương nối tiếp nhau, và

ai có một đức hạnh thì sẽ có tất cả những đức hạnh

khác; bởi vì những định lý sáng lập ra chúng là

chung cho tất cả …

Minh trí lý thuyết và thực hành được diễn tả thành

những đức hạnh đa dạng. Người đức hạnh hiểu biết

về lý thuyết và đồng thời thực hành điều gì cần

phải làm: điều cần phải làm cũng là điều cần được

muốn, điều cần phải chịu đựng, điều cần phải kham

nhẫn, phải hành động thận trọng, dũng cảm, công

361

chính và tiết độ. Mỗi đức hạnh tóm tắt trong một

đối tượng đặc thù, tính can đảm liên quan đến cái

gì cần chịu đựng, tính thận trọng liên quan đến

cái gì cần làm. Cái gì không nên làm và cái gì

không thuộc cái này cũng không thuộc cái kia; cũng

thế những đức hạnh khác quan hệ đến đối tượng riêng

thuộc về chúng. Tính thận trọng có lời khuyên tốt

và trí thông minh đi theo, với tính tiết độ, có

trật tự và hòa hợp; về công lý có đức công bình và

lòng tốt bụng; với tính can đảm là tính thường hằng

và nỗ lực liên tục…

Họ tin rằng không có trung gian giữa đức hạnh và

thói xấu, trong khi những triết gia

Péripatéticiens chấp nhận một trung gian như thế,

đó là sự tiến bộ (từ người xấu, do tu thân, dần

362

dần thành người tốt).

Đức hạnh là đủ cho hạnh phúc(1) như Zénon,

Chrysippe và Hécaton cùng bảo thế . “Nếu sự cao cả

của tâm hồn đủ để nâng con người lên trên tất cả và

nếu nó chỉ là một phần của đức hạnh, thì như vậy

đức hạnh sẽ là đủ với sự coi thường tất cả những

chướng ngại bên ngoài.” Còn Panétius và Posidonius

nói rằng đức hạnh chưa đủ cho hạnh phúc(2) mà còn

cần có sức khỏe, tiền của đủ tiêu và cuộc sống

thoải mái.

DIOGÈNE LẶRCE,

Cuộc đời các triết gia.

Luận đề cổ điển về tự túc (autarcie)

Chủ nghĩa khắc kỷ trung bình kể ra những cái đáng

ưa chuộng (les préférables)

363

Định mệnh và tự do

Trách nhiệm và tự do gắn liền nhau. Quan niệm của

phái khắc kỷ về tự do của bậc hiền nhân giả thiết

sự tán đồng của ông đối với trật tự thiên nhiên và

mang tính quan phòng (l’ordre naturel et

providentiel) mà phái khắc kỷ gọi là định mệnh

(destin).

THÁNH HIPPOLYTE (Giám mục, người tử đạo, thế kỷ

thứ ba)

Những người này (chỉ Chrysippe và Zénon de

cittium) khẳng quyết rằng mọi sự đều do số mệnh an

bài, và họ đề xuất thí dụ sau đây: giả sử có một

con chó bị buộc dây vào cổ sau một chiếc xe bò,

nếu nó bằng lòng theo chuyển động của chiếc xe, nó

đi theo thong dong; hành động tự trị của nó hòa

364

nhịp với sự tất yếu. Nếu nó muốn điều ngược lại,

thì nó tất yếu bị cưỡng chế. Chuyện đó với con

người cũng thế: nếu nó không muốn đi theo, thì nó

cũng tất yếu buộc phải đi theo cái hướng mà định

mệnh đã an bài, dầu có muốn vùng vẫy thế nào để

thoát ra cũng chẳng được.

Như vậy theo họ, tự do và tất yếu, định mệnh và

nhân nguyện chỉ là một mà thôi.

THÁNH HYPPOLYTE,

Những quan kiến triết lý.

CICÉRON (Nhà hùng biện và triết gia La Mã, thếkỷ

thứ nhất tr.CN.)

“Cũng như khi đẩy khối trụ người ta đã khởi động

nó nhưng người ta không cho nó đặc tính lăn tròn,

cũng vậy biểu thị chắc chắn sẽ ghi dấu ấn mô thể

365

của nó trong tâm hồn, nhưng tán đồng hay không là

thuộc quyền chúng ta; cái khối hình trụ, chịu tác

động của ngoại lực, sẽ chuyển động bằng chính lực

và bản tính của nó. Nếu có một vật được tạo ra mà

không có nguyên nhân nào trước đó, thì có lý do gì

để không thừa nhận rằng tất cả xảy ra bởi định

mệnh, miễn rằng người ta hiểu rõ sự phân biệt và

sự khác nhau giữa các nguyên nhân.(1)”

CICÉRON, Về định mệnh.

(1) Như thế định mệnh chịu trách nhiệm về những

nguyên nhân trợ tá (causes adjuvantes) nhưng sự tán

đồng của chúng ta mới là nguyên nhân hoàn toàn và

thực sự tự do.

Chướng ngại từ những đam mê (L’obstacle des

passions)

366

Zénon định nghĩa những đam mê như là “một chuyển

động vượt qua lý trí của tâm hồn” hay một xung lực

tràn bờ (une pulsion débordante).

Chẳng bao lâu sau, dưới ảnh hưởng của Chrysippe

người quy đam mê về khuynh hướng bá quyền, những

đam mê được đồng hóa với những phán đoán chúng là

đặc điểm của một lý trí vô quy tắc và suy đồi. Lúc

đó, đam mê trở thành một thứ bệnh của trí năng.

STOBÉE

Bởi vì, từ quan điểm chuyên biệt, đam mê thuộc

về xung lực nguyên sơ, đây là lúc thích hợp để

khảo sát về những đam mê.

Đam mê, theo các triết gia khắc kỷ, là một xung

lực tràn bờ, đối kháng lại những can thiệp của lý

trí, đó còn là một chuyển động vượt qua lý trí của

367

tâm hồn chống lại thiên nhiên – tất cả mọi đam mê

thuộc về phần khuynh hướng bá quyền của tâm hồn –

bởi vì mọi nhiễu loạn là đam mê và ngoài ra mọi đam

mê là nhiễu loạn. Vì rằng đam mê thuộc về giới

này, người ta cần lưu ý rằng một số đam mê là

nguyên thủy và thống trị, trong khi những cái khác

chỉ quy về đó. Những đam mê nguyên thủy có bốn

thứ: dục vọng, sợ hãi, đau đớn và khoái lạc.

Liên quan đến mọi đam mê của tâm hồn, vì họ coi

chúng là những ý kiến (opinions), ý kiến phải được

hiểu theo nghĩa giả định “thiếu sức mạnh thuyết

phục và theo nghĩa cái gì gây ra, bên ngoài mọi lý

trí, một sự co rút hay một dãn nở.”(*)

STOBÉE, Tuyển tập

(*)Nguyên văn tiếng Pháp: ce qui déclenche hors de

368

toute raison une contraction ou une dilatation.

Thú thật là chúng tôi không dám khẳng định những từ

“sự co rút” hay “sự dãn nở” ở đây tác giả dùng ám

chỉ cái gì.

Đạo đức và chính trị

Luật lệ chỉ có thể là định mệnh, biểu thị ý chí

của thần Zeus, được Cléanthe ca ngợi trong bài

Hymme à Zeus. Theo nghĩa này, luật lệ là phổ quát,

đó là luật thiêng liêng, cũng là luật của thiên

nhiên.

Theo một nghĩa khác, với tính cách là lý trí của

bậc hiền giả diễn tả trật tự phổ quát, luật lệ là

lý trí chính trực của người thông thái và đức hạnh

biết tán đồng sự tất yếu, khám phá ra rằng mình tự

do trong chính mức độ mà cái gì thuần lý và phổ

369

quát cũng đồng thời là cái gì thích hợp nhất với

bản tính đầu tiên của mình.

Điều đó bao hàm rằng luật lệ được suy nghĩ dưới

cách thức của khái niệm chung: mọi sinh vật có lý

trí chia sẻ với tất cả những sinh vật có lý trí

khác ý niệm về luật lệ.

Tự nhiên pháp và lý trí chính trực

Luật pháp không thể chỉ có tính quy ước hay phát

sinh từ một khế ước theo kiểu Épicure. Nếu như tự

nhiên pháp (la loi naturelle) mang hình thức những

quyền đặc thù riêng cho nhiều dân tộc hay nền văn

hóa khác nhau, song nó vẫn được nhận thức bên

ngoài và bên trên những quy ước.

CICÉRON(Nhà hùng biện và triết gia La Mã, thế kỷ

thứnhất tr.CN)

370

Lý trí chính trực thực sự là luật pháp đúng, phù

hợp với thiên nhiên, phổ biến với mọi sinh vật có

lý trí, kiên định và vĩnh cửu; luật pháp đó kêu

gọi ta hoàn thành bổn phận bằng mệnh lệnh của nó,

và bằng sự cấm chỉ nó khiến ta tránh xa lầm lỗi; nó

không ra lệnh hay cấm đoán điều gì vô ích cho

những người lương thiện và nó không làm lay chuyển

bởi những mệnh lệnh hay những cấm đoán của nó những

kẻ bất lương. Luật pháp này không khoan nhượng một

tu chính nào; không được phép hủy bỏ nó ở bất kỳ

điều khoản nào, lại càng không thể triệt tiêu nó

toàn bộ: chúng ta không có thể phớt lờ luật pháp

này; không cần phải tìm ai để giải thích hay biện

minh cho nó: nó sẽ không như thế này ở Rome, như

thế khác ở Athènes: hôm nay vầy, ngày mai khác; mà

371

là một luật pháp duy nhất, vĩnh cửu và bất biến

sẽ ràng buộc mọi dân tộc, vào mọi thời đại; sẽ có

một Thượng đế chung, là người thầy và ông vua của

tất cả. Thượng đế là người phát minh ra luật pháp

này, là nhà lập pháp đồng thời là nhà hành pháp;

kẻ nào không tôn trọng nó sẽ tự làm hại mình vì đã

coi thường nhân tính và do chính sự kiện đó, sẽ

phải chịu những trừng phạt nặng nề nhất, ngay cả

cho dầu kẻ đó có thể thoát khỏi những cực hình

khác.

CICÉRON, Cộng hòa.

Chống lại nhân vi pháp (*)

Nói về nhân vi pháp (le droit positif) là coi luật

pháp như sản phẩm của một quy ước (convention) có

tính võ đoán. Như vậy luật lệ phải thuận theo tự

372

nhiên.

CICÉRON

Nếu như luật pháp được tạo ra bởi ý chí của các

dân tộc, bởi những sắc lệnh của các ông hoàng,

bởi những phán quyết của các quan tòa, lúc đó sẽ

có luật cướp bóc, luật ngoại tình, luật giả mạo

chúc thư, trong trường hợp mà những hành động này

được tán đồng qua những lá phiếu và những cuộc

trưng cầu dân ý(1). Nếu như đó là sức mạnh

của dư luận và ý chí của những kẻ ngu, nếu như sự

đầu phiếu của họ có thể khiến cho bản chất mọi sự

vật bị đảo lộn, tại sao họ không ra sắc lệnh cho

rằng người ta phải coi là tốt và lành mạnh những sự

vật xấu và xây dựng pháp lý trên điều sai, tại

sao lại không có thể xây dựng điều thiện trên điều

373

ác. Đó là bởi vì chúng ta không có một quy phạm nào

khác hơn là thiên nhiên để phân biệt một luật pháp

tốt với một luật pháp tồi.

CICÉRON, Về luật lệ.

(*) Nói về luật pháp người ta thường phân biệt

thành tự nhiên pháp (droit naturel) với nhân vi

pháp (droit positif)

(1) Lý thuyết về nhân vi pháp sẽ đưa đến chỗ hợp

thức hóa điều võ đoán (légitimer l’arbitraire).

Bình đẳng tự nhiên và những bất bình đẳng do văn

hóa

Luật pháp là phổ quát: mỗi người chúng ta cùng tạo

ra một khái niệm về nó. Nói như thế có nghĩa là

điều thiện là ý niệm chung (notion commune) và rằng

cùng một luật pháp có giá trị cho mọi sinh vật có

374

lý trí. Chỉ có sự phù phiếm của dư luận đã chia rẽ

con người bằng cách làm méo mó các đầu óc.

CICÉRON

Không gì quan trọng hơn là quan niệm một cách rõ

ràng rằng chúng ta sinh ra vì công lý và rằng luật

pháp không đặt nền tảng trên dư luận mà trên thiên

nhiên. Điều đó sẽ là hiển nhiên ngay khi người ta

khảo sát xã hội và sự liên kết giữa những con người

với nhau. Không có một sinh vật nào giống nhau và

bình đẳng với nhau hơn là tất cả chúng ta khi chúng

ta so sánh với nhau: nếu như sự suy thoái của

những tục lệ, nếu sự phù phiếm của dư luận không

làm méo mó và lệch lạc đầu óc của chúng ta, sẽ

không có người nào giống với chính mình đến thế hơn

là tất cả chúng ta với tất cả chúng ta. Đó là lý

375

do tại sao bất kỳ định nghĩa nào về con người(1)

cũng có giá trị thấp nhất đối với tất cả. Lập luận

này đủ để chứng tỏ rằng không có sự khác biệt trong

nhân loại, bởi vì nếu có, thì một định nghĩa sẽ

không ổn định được tất cả. Và thật thế, lý do giúp

chúng ta thắng mọi loài thú dữ, nhờ đó chúng ta

lượng giá những phỏng đoán, chúng ta lý luận, bài

bác, nghị luận, nối liền, kết luận, chắc chắn

là chung; và mặc dầu triết lý có khác nhau, khả

năng học hỏi vẫn là bình đẳng. Bởi vì qua cảm giác,

tất cả mọi vật được lãnh hội theo cùng một cách,

và những sự vật làm xúc động các giác quan, thì

cũng cùng một cách làm xúc động giác quan của tất

cả những người khác, và những sự vật được in vào

trong các tâm hồn, một khi được khởi thảo trong

376

trí năng chúng ta, sản sinh ra nơi tất cả những

dấu vết tương tự – Diễn từ, người thông dịch của

tâm hồn, khác nhau bởi những lời nói, nhưng hòa

hợp nhau bởi những phán đoán

– Không có ai, dầu họ thuộc dân tộc nào, nếu

được dẫn dắt bởi thiên nhiên, lại không đạt đến

đức hạnh.

CICÉRON, Về pháp luật.

(1) Hoài niệm về Démocrite “Con người là cái gì

chúng ta đều biết”.

Bậc hiền nhân

Lý tưởng đạo đức của trường phái khắc kỷ đạt đến

đỉnh cao trong khuôn mặt của bậc hiền giả, tìm

thấy một biểu thị đặc thù trong những nghịch lý

(paradoxes).

377

PHILON D’ALEXANDRIE(Triết gia theo Platon, đầuthế

kỷ thứ nhất)

“Mọi hiền nhân đều tự do”

Lời của Zénon rất đáng quan tâm: làm cho một cái

túi đựng đầy không khí chảy ra nước còn dễ hơn là

buộc hiền nhân làm điều gì mà ông không thể làm.

Bởi vì một tâm hồn mà lý trí chính trực đã kiên

định với những tín điều vững chắc thì không thể nào

bị cưỡng bách hay đốn ngã.

PHILON D’ALEXANDRIE,

Mọi người lương thiện đều tự do.

CICÉRON

Chỉ những bậc hiền nhân, dầu phải sống trong cảnh

bần hàn, vẫn giàu sang.

ICÉRON, Cho Muréna.

378

TRƯỜNG PHÁI HOÀI NGHI LE SCEPTICISME

Trái với ý nghĩ quen thuộc, chủ nghĩa hoài nghi

của Hy Lạp không phải là một loại chủ nghĩa hư vô

(nihilisme). Đúng hơn nó là một thứ chủ nghĩa hiện

tượng theo kiểu Protagoras. “Hiện tượng thắng thế

hơn tất cả, khắp nơi nào mà nó có mặt” (Timon,

trích dẫn bởi Diogène Laerce)

Người sáng lập ra trường phái hoài nghi là

Pyrrhon, người đương thời với đại đế Alexandre và

đại sư Aristote; ông được môn đồ của mình là Timon

kế thừa và phát huy trong những bản văn về vật lý

quan niệm của Pyrrhon về chủ nghĩa hiện tượng (le

phénoménisme): mọi tri giác vừa tương đối với cảm

giác và cái khả giác, và sẽ là giáo điều khi có

cao vọng tuyên bố về yếu tính của vạn vật hay khẳng

379

định tự thân vạn vật là gì.

Vào đầu thế kỷ thứ ba trước CN, trường phái hoài

nghi bị che mờ toàn diện. Thực vậy, đây là lúc đắc

thời của chủ nghĩa Épicure và chủ nghĩa khắc kỷ.

Nhất là chủ nghĩa khắc kỷ xây dựng lý thuyết về

biểu tượng toàn diện (théorie de la représentation

compréhensive). Chẳng những không bị mất giá mà

phantasia hay trí tưởng tượng còn được ban cho khả

năng tìm hiểu, lãnh hội hay tri giác nguyên nhân

bên ngoài của biểu tượng. Tất cả những cuộc tranh

luận gây sôi động đời sống khoa học, trí thức và

triết học, xoay quanh biểu tượng toàn diện này.

Truyền thống lịch sử trường phái hoài nghi đã phạm

một sai lầm rất lớn khi lẫn lộn Académie với chủ

nghĩa hoài nghi, khi lướt qua không chịu để ý đến

380

những điểm khai minh của Sextus Empiricus đã tố cáo

ý đồ gây lẫn lộn này.

Vào một thời muộn hơn, nhưng không thể xác định

rõ niên biểu, Aenésidème nối lại truyền thống với

Pyrrhon và cho rằng mình đập đổ biểu tượng toàn

diện và trở về với hiện tượng như là tiêu chuẩn: đó

là thời đại lớn của chủ nghĩa tương đối: “Tất cả

đều tương đối.” Chứng nhân có thẩm quyền của thời

đại này là Sextus Empiricus người vào thế kỷ thứ

hai đã biên soạn bộ sách ba quyển gọi là

Hypotyposespyrrhoniennes, tiếp theo bởi bộ năm

quyển Chống lại những kẻ giáo điều (Chốnglại những

nhà toán học) và bộ sáu quyển Chống lại các giáo

sư. Ông là suối nguồn xa xưa nhất, có thẩm quyền

nhất và đầy đủ nhất liên quan đến chủ nghĩa hoài

381

nghi và lịch sử của nó. Chủ nghĩa Pyrrhon xuất hiện

ở đó không chỉ như một thứ nhận thức luận phê

phán, mà Sextus còn nhấn mạnh trên tầm quan trọng

của dự phóng đạo đức và cả y khoa, đã gợi cảm hứng

cho ông: “Cứu cánh của chủ nghĩa hoài nghi là

ataraxie (trạng thái an nhiên tự tại) về quan điểm

và métriopathie (sự quân bình và tiết độ trong

những đam mê) về sự tất yếu. Sự treo lửng phán đoán

(épochè) là nhằm hướng đến cứu cánh đó, mà những

công thức hoài nghi cho phép đạt tới, cũng như

những phương thuốc.”

Những chỉ danh của Trường phái

SEXTUS EMPIRICUS

Trường phái hoài nghi được gọi là zététique (tìm

kiếm) trong mức độ mà hoạt động chính của nó là

382

nghiên cứu và khảo nghiệm; là éphectique (treo

lửng) vì lý do tâm trạng cònlưỡng lự chưa quyết,

đặc biệt đối với kẻ đang khảo nghiệm, sau khi tìm

kiếm; là aporétique(nghi hoặc) vì cái cách họ nghi

ngờ và tìm kiếm, hay do sự bất quyết (indécision)

đối với việc xác định hay phủ định và cuối cùng là

pyrrhonienne bởi vì Pyrrhon hình như là người tận

tụy với việc khảo nghiệm hoài nghi (exa-men

sceptique) một cách quyết liệt và minh nhiên hơn cả

những bậc tiền bối của mình.

SEXTUS EMPIRICUS,

Hypotyposes pyrrhoniennes.

Aenésidème: hiện tượng và bản thể

Diogène Lặrce trích dẫn một đoạn quan trọng trong

cuốn sách của Aenésidème mang tựa đề Hypotypose

383

(Phác thảo). Ông chứng tỏ rằng chủ nghĩa hoài nghi

là một thao tác của lý trí hay của trí tuệ tự do nó

vận dụng những hiện tượng và hoài niệm để khởi

thảo những điều kiện của yên lặng, diễn tả sự từ

chối mọi khẳng định giáo điều.

Các triết gia hoài nghi chỉ dùng các lập luận như

những kẻ phục vụ mà thôi, bởi vì khó tránh việc

một lập luận này lại không kéo theo một lập luận

khác đối nghịch lại. Giống như chúng ta nói chung

chung rằng cơ sở không có, chúng ta cũng phải nói

rằng cơ sở có, nhưng lần này cũng không giống như

những người Giáo điều khi họ khẳng định, nhưng chỉ

để đề xuất một lập luận ngang bằng. Cũng như chúng

ta nói rằng không có gì xảy ra phù hợp với tính

tất yếu, nhưng cùng lúc chúng ta phải viện lý

384

(arguer) rằng tính tất yếu hiện hữu. Đó là cách mà

họ biện minh cho cách kiến giải của mình: các sự

vật gây ra những hiện tượng chúng không phù hợp với

bản thể của chúng, xét theo cách tuyệt đối(1):

chúng tự giới hạn trong việc chỉ xuất hiện cho

chúng ta như là những hiện tượng. Và họ còn nói

rằng cuộc nghiên cứu hoài nghi không hướng về những

bản thể mà chúng ta quan niệm, bởi vì, trong tư

cách là bản thể, bản thể đối với chúng ta là một

sự hiển nhiên(2) nhưng ngược lại cuộc nghiên cứu

hoài nghi hướng đến những thực tại khả giác(3) mà

tư tưởng của chúng ta có cao vọng tương ứng.

Vậy là, lý trí theo Pyrrhon, được tạo thành bởi

một thứ ký ức về những hiện tượng hay những bản thể

của một loại nào đó, và được dùng để thiết lập

385

những so sánh giữa các tư tưởng này từng cái một

đối với nhau(4) và nó cho phép phát hiện sự xung

đột giữa những sản phẩm chung của phán đoán, như

Aenésidème nói thế trong quyển Nhập môn nghiên cứu

về Pyrrhon của ông.

DIOGÈNE LARCE,

Cuộc đời các triết gia.

Hiện tượng chỉ cho ta thấy vẻ biểu kiến chứ không

cho thấy bản chất tuyệt đối hay yếu tính của vật

xuất hiện.

Khái niệm mà chúng ta tạo ra bao gồm một sự hiển

nhiên đối xứng với sự hiển nhiên của hiện tượng.

Nhưng sự vật, như nó được quan niệm, thì tương

đối với cách mà trí năng quan niệm nó.

Về các sự vật là gì, xét theo cách tuyệt đối.

386

Chúng ta vẫn có tự do thiết lập giữa những cách

chúng ta cảm giác và quan niệm tất cả những bài trí

thăng bằng (les mises en équilibre) mà chúng ta

mong muốn.

Treo lửng phán đoán (Épochè)

Épochè là sự treo lửng phán đoán: treo lửng tưởng

tượng và biểu tượng sẽ là bất khả, bởi vì những dữ

kiện của cảm giác bao hàm sự hiển nhiên của chúng.

Nhưng người hoài nghi đòi hỏi sự tự do của trí

tuệ, nó từ chối việc bị xiềng vào những thành kiến

giáo điều. Người theo Pyrrhon trước tiên là một lý

trí tự do, một trí tuệ không bị ràng buộc và biết

phê phán.

SEXTUS EMPIRICUS

Nói một cách chung chung nhất, việc treo lửng

387

phán đoán là kết quả của việc đặt các sự vật vào

thế đối nghịch nhau. Chúng ta đemnhững biểu tượng

đối lập với những biểu tượng, những quan điểm đối

lập với những quan niệm(1). Chẳng hạn ta đem biểu

tượng đối lập với biểu tượng khi nói: cùng một ngọn

tháp mà ở xa ta thấy là tròn, khi lại gần ta thấy

là vuông(2); còn theo quan niệm đối lập với quan

niệm khi ta phản bác kẻ nào muốn chứng minh sự hiện

hữu của một Đấng Quan phòng (Providence) từ trật

tự của các thiên thể, bằng cách nói rằng những

người hiền lành lại thường phải chịu nghịch cảnh

còn những kẻ gian ác lại thành công, điều chứng

minh cho ta thấy rõ không hề có Đấng Quan phòng.

SEXTUS EMPIRICUS,

Hypotyposes pyrrhoniennes.

388

Xem Aenésidème trong bản văn trước.

Thí dụ cổ điển xem Platon, quyển Cộng hòa.

Cứu cánh đạo đức của chủ nghĩa hoài nghi

Thái độ an nhiên (ataraxie) và quân bình đam mê

(métriopathie) đáp ứng lại sự lành mạnh của tâm hồn

đối diện những cách thức suy nghĩ, cảm giác hay

chịu đựng. Thái độ an nhiên hiện đến một cách kỳ

diệu hay như một ân huệ và triết gia hoài nghi nói

rằng trạng thái này đi kèm theo việc treo lửng phán

đoán giống như bóng theo hình. Vì thế triết gia

hoài nghi đi đến tận cùng những dư luận – chúng

không đề kháng nổi tư tưởng – hơn là những điều tất

yếu – chúng tự ấn định, mặc dầu vẫn cầu bại. *

SEXTUS EMPIRICUS

Cứu cánh là cái gì được nhắm tới bởi hành động hay

389

tư tưởng; người ta không thể ấn định cho nó một

cứu cánh mới, nó là hạn từ cuối cùng của những dục

vọng. Cho đến hiện nay chúng ta nói rằng cứu cánh

của triết gia hoài nghi là trạng thái an nhiên vô

cảm đối với dư luận(1) và trạng thái quân bình đam

mê đối với tính tất yếu(2). Bởi vì triết gia hoài

nghi, sau khi đã bắt đầu bằng cách triết lý về

nhữngphán đoán liên quan đến các biểu tượng khả

giác nhằm lãnh hội và biện biệt chúng, cái nào là

đúng cái nào là sai – điều này đem lại cho ông sự

an nhiên – nhưng ông lại rơi vào những điều mâu

thuẫn với sức mạnh ngang nhau khiến ông bị đặt vào

tình trạng không thể phán đoán, đến nỗi ông đã

treo lửng phán đoán; tiếp theo sự treo lửng phán

đoán này là thái độ an nhiên đối với dư luận(3).

390

Thực vậy, kẻ nào tin rằng một vật là đẹp hay xấu

tự bản chất(4) thì sẽ không ngừng băn khoăn. Nếu

anh ta thiếu mất đi cái gì mà anh ta tin là điều

tốt đẹp cho mình, anh ta tưởng như mình phải chịu

những cực hình tồi tệ nhất và sẽ lao mình đuổi theo

cái mà anh ta tin là điều tốt đẹp cho mình. Nếu

như cuối cùng anh ta chiếm hữu được nó, thì liền

đó anh ta bị dìm vào bao mối lo lắng băn khoăn mà

một lý trí quá sung mãn kích phát nơi anh ta, và

trong nỗi sợ vận may biết đâu chừng sẽ quay ngoắt

đi, anh ta làm tất cả để sao cho mình không bị

tước đoạt mất cái mà anh ta ngỡ là điều tốt lành.

Trong khi đó không tuyên bố cái gì là tự nhiên tốt

hay cái gì là tự nhiên xấu, thì không chạy trốn

cái gì và cũng không hoài công phí sức theo đuổi

391

những cái phù phiếm. Thế là người đó lạc thiên an

mệnh ung dung tự tại.

Nói tóm lại là, các triết gia hoài nghi hy vọng

đạt đến trạng thái an nhiên bằng cách dùng phán

đoán cắt đứt mâu thuẫn đặc thù của các biểu tượng

khả giác và của các quan niệm trí thức và, không

đạt được điều đó, họ bèn treo lửng phán đoán. May

mắn là, tâm trạng an nhiên tự tại cũng đi kèm theo

sự treo lơ lửng phán đoán giống như hình với bóng.

Vậy là chúng ta không nghĩ rằng triết gia hoài

nghi tuyệt đối không xao xuyến gì, nhưng là nếu

như ông ta có xao xuyến, thì chỉ bởi những điều

tất yếu (5): chúng ta thừa nhận rằng ông cũng có

thể thấy đói, rét hay những cảm thức tương tự.

Nhưng ngay cả trong những tình huống đó, nó tác

392

động gấp đôi lên kẻ bình thường, vừa do chính cảm

giác vừa nhất là do định kiến cho rằng điều này tự

nhiên là xấu, triết gia hoài nghibác bỏ cái định

kiến được thêm vào đó, nên ít đau khổ hơn và dễ

thoát ra hơn. Đó là lý do khiến chúng ta cho rằng

cứu cánh của triết gia hoài nghi là trạng thái an

nhiên tự tại đối với dư luận và trạng thái quân

bình đối với sự tất yếu.

SEXTUS EMPIRICUS,

Hypotyposes pyrrhoniennes.

(*) Câu này hơi tối nghĩa, chúng tôi xin ghi lại

nguyên văn tiếng Pháp: “Aussi le sceptique vient il

davantage à bout des opinions – elles ne résistent

pas à la pensée – que des nécessités – elles

s’imposent, quoique demandant à être combattues.”

393

Thái độ an nhiên thuộc về giới phán đoán.

Trạng thái quân bình liên quan đến những tác động

tất yếu phải chịu.

Những giai đoạn của hoài nghi như sau:

Những hiện tượng.

Những phán đoán về những hiện tượng.

Treo lửng những phán đoán về những hiện tượng.

An nhiên vô cảm đối với dư luận, thành kiến.

Đó là trường hợp của những người giáo điều tưởng

rằng mình phát biểu về yếu tính đích thực của vạn

hữu. Sextus trình bày những dằn vặt phát sinh từ

đó.

Những điều tất yếu là không thể tránh, nhưng

không phải là những phán đoán mà chúng ta đưa ra

liên quan đến giá trị tốt hay xấu.

394

Những Académies

Sextus Empiricus đã rất dụng công (trong cuốn

Hypotyposes) nêu lên sự khác biệt giữa các triết

gia académiciens và các triết gia hoài nghi. Phái

Académie theo Platon một cách giáo điều và không có

chút chi dính dáng thực sự đến Pyrrhon.

Tuy nhiên Arcésilas và Carnéade là những nhân cách

rất lỗi lạc có thể khiến người ta nghĩ đến một

hình thức nào đó của chủ nghĩa hoài nghi. Người

đầu, Arcésilas, trong khi đối lập lại biểu tượng

toàn diện của Zénon, đã giới thiệu khái niệm

épochè hay sự treo lửng phán đoán một khái niệm có

lẽ không thuộc vào kho tự vựng của Pyrrhon. Minh

triết không phải là tán đồng với thiên nhiên, mà

là treo lửng phán đoán, để không vướng vào dư luận

395

hay định kiến nào, điều này có nghĩa là khước từ

chủ nghĩa giáo điều. Tiêu chuẩn duy nhất là cái hợp

lý (le raisonnable). Người thứ nhì, Carnéade,

được kế thừa bởi môn đệ là Clitomaque, đưa ra khái

niệm cái nhiên / xác suất (le probable): các biểu

tượng thật thì không thể phân biệt với các biểu

tượng giả; và nếu, về phương diện thực hành, phải

sử dụng cái có lẽ, cái hơi giống, ngược lại, về

lý thuyết, trí tuệ chinh phục tự do nghi ngờ.

Carnéade không chịu được sự trói buộc, dầu dưới

hình thức nào. Vì thế ông cũng không dung nạp tính

tất yếu nghiệt ngã của định mệnh.

THIÊN VĂN HỌC CỦA NGƯỜI CỔ HY LẠP HAY LÀM THẾ NÀO

ĐỂ CỨU VÃN CÁC HIỆN TƯỢNG?

Người Hy Lạp cổ đại đã lồng những hiện tượng trên

396

trời vào thế giới của mình. Chuyển động biểu kiến

của mặt trời và của những cái bóng, sự xoay tròn

ban ngày của vòm trời (cũng được gọi là thiên cầu

những cố thể vì được vật chất hóa bởi những vì sao

xa đến độ chúng hiện ra với chúng ta như thể là cố

định, cái này so với cái kia), sự biến đổi của

vòm trời này suốt dọc theo chiều dài của năm; đặc

biệt là, với những chòm sao mùa đông và những chòm

sao mùa hè, các tuần trăng là thành phần gắn liền

với môi trường thiên nhiên và có thể biểu thị sự

đóng góp cụ thể và không thể thay thế để cho phép

việc định hướng, việc hàng hải và việc đo thời

gian nhờ vào tính đều đặn của chúng.

Tuy nhiên, tính xoay tròn và tính đồng dạng của

các chuyển động lại chệch choạc đi bởi những tinh

397

tú gọi là “lang thang” nghĩa là những hành tinh

được biết đến lúc đó (Thủy tinh, Kim tinh, Hỏa

tinh, Thổ tinh, Mộc tinh, thêm vào là Mặt trời

và Mặt trăng) chúng vẽ theo chu kỳ những đường vòng

kiểu đi thụt lùi. Những hình này, ngày nay được

giải thích bởi sự khác biệt trong tốc độ của Quả

đất và tốc độ của những hành tinh trong quá trình

quay quanh Mặt trời của chúng, thì lúc đó, phải

được mô tả nhờ vào một sự phối hợp những chuyển

động vòng tròn đồng dạng theo những tín điều triết

học của thời đại mà ảnh hưởng của Platon là đặc

biệt đáng kể, một ảnh hưởng sẽ còn uy lực trong

suốt hai mươi thế kỷ? Theo Platon nhà thiên văn học

thực sự là kẻ đi tìm kiếm sự kết hợp lý tưởng này

chứ không phải người quan sát nhắm đến một lợi

398

íchthực tiễn nào đấy (như để đi biển, làm lịch

v.v…) Do đó, từ giữa các năm 600 đến 400 trước CN,

thiên văn học trước tiên là việc của các nhà thơ

và các triết gia.

Bắt đầu từ thế kỷ thứ tư tr.CN xuất hiện những hệ

thống đầy đủ và thuần lý mô tả vũ trụ. Nhà toán học

Eudoxe de Cnide (408 – 355 tr.CN) kết hợp những sự

xoay tròn của nhiều cầu thể nối kết với nhau và

cùng tâm để giải thích những bất quy tắc của các

hành tinh. Nhưng chính Aristote là người khởi thảo

tổng hợp đề lớn đầu tiên về các khoa học thời cổ.

Vũ trụ của Aristote trình bày một vẻ cân đối hoàn

toàn theo hình cầu, biểu tượng của sự hoàn hảo. Nó

gồm những cầu thể cùng tâm (là Trái đất) và những

tinh thể. Mọi chuyển động đều xuyên tâm hay vòng

399

tròn. Như vậy mọi vật chuyển động hoặc là ra xa tâm

(hướng lên cao), hoặc hướng về gần tâm (hướng

xuống thấp) hoặc quay chung quanh – Lực chuyển động

sơ thủy đến từ đệ nhất động cơ bất động, tiếp xúc

với vòm trời, trong chuyển động xoay tròn ban

ngày, truyền chuyển động của nó từ cầu thể này đến

cầu thể khác, cho đến cầu thể thấp nhất là Mặt

trăng. Thế giới hằng tinh (le monde sidéral) là bất

hoại và thiêng liêng.

Bên dưới Mặt trăng là lãnh địa riêng của Trái đất,

có thành có hoại, được tạo thành bởi bốn tầng

lớp, từ cao xuống thấp là lửa, khí, nước và đất.

Chuyển động của mọi cơ thể là quay về chốn riêng

của nó: đấy là lý do tại sao những thể rắn đều tự

nhiên bị lôi cuốn về dưới thấp, cái trung tâm của

400

chúng tập hợp để tạo thành Quả đất. Mọi chuyển động

của Quả đất như vậy sẽ trái với tự nhiên. Ngoài ra

nếu nó có thể tự chuyển động, không chừng nó có

thể rời trung tâm, không còn là duy nhất, và ngay

cả còn có thể là chẳng có trung tâm nữa … May mắn

là lương thức (le bon sens) vẫn còn đó như một kẻ

canh gác người điên: ta chẳng thấy có chuyển động

nào khác lạ khiến nhân loại cuống cuồng lên tưởng

là… sắp tận thế đến nơi!

Trong quá trình quay tròn, cầu thể Mặt trăng

truyền chuyển động của nó vào những tầng lớp dưới

chúng chịu đựng những hỗn hợp giải thích tính đa

dạng của những hiện tượng địa cầu có liên quan đến

thế giới bên dưới mặt trăng (những sao băng có

nguồn gốc khí tượng). Bên kia là những tinh tú,

401

được tạo thành bởi nguyên tố thứ năm, éther

(thượng thanh khí), tự chuyển dịch một cách vĩnh

cửu, theo vòng tròn.

Cùng thời đó, Aristarque de Samos, được tôn là

Copernic của thời Thượng cổ, đề xuất một hệ thống

nhật tâm, nhưng vẫn là con chữ im lìm, bởi lâu

đài học thuật của Aristote chứng tỏ sự vững chắc

đến độ vẫn giữ được ưu thế đối với mọi hệ thống

khác cho đến thế kỷ mười bảy của kỷ nguyên chúng

ta.

Tiếp theo sau những cuộc chinh phục của Alexandre

Đại đế, cuộc hội ngộ giữa nhữngnền văn hóa Hy Lạp

và Babylone sinh ra một cuộc bừng nở văn hóa, khoa

học và kinh tế ở Cận Đông, chủ yếu chung quanh

thành phố Alexandrie. Thiên văn học cũng biết đến

402

một đà tiến bộ quan trọng với hai khuôn mặt phi

thường: Hipparque và Ptolémée.

Hipparque de Nicée (thế kỷ thứ haitr.CN) đã tính

toán một cách chính xác giá trị của năm thái dương

(còn gọi là năm hồi quy – l’année tropique) là năm

của các mùa (nó tách rời hai phân điểm của mùa

xuân), và cả năm kinh tế (année économique) hay

năm dân sự (année civile). Ông chỉ ra sự không đều

của các mùa trong khi phát minh những hình thức đầu

tiên của môn lượng giác. Ông cho thấy và đo lường

thế sai / biến vị của các phân điểm (la précession

des équinoxes). Ông là người đầu tiên xây dựng danh

mục các vì sao và để giải thích chuyển động của

các hành tinh, đã phát triển lý thuyết về vòng nhỏ

(théorie de l’épicycle): hành tinh chuyển dịch

403

trên một vòng nhỏ mà trung tâm chuyển động trên một

quỹ đạo hình tròn lớn hơn. Điều đó cho ra một chu

chuyển toàn bộ có những đường vòng xoắn chồng lên.

Vòng nhỏ chứng tỏ là một phương tiện chính xác và

đơn giản hơn nhiều so với những cầu thể của Eudoxe

hay của Aristote. Nó được sử dụng (kể cả bởi

Copernic) cho đến khi Képler (thế kỷ 17) chỉ ra

rằng đường đicủa các hành tinh là những hình

ellipses.

Giữa dòng thế kỷ thứ hai của kỷ nguyên chúng ta

xuất hiện ở Alexandrie bộ tổng luận đồ sộ về thiên

văn học Hy Lạp: mười ba quyển của bộ ngữ pháp toán

học Ptolémée, tác giả bộ sách, không chỉ là

mộtngười chuyển tả mà còn là một người nghiên cứu.

Ông cải thiện và minh xác lý thuyết của các bậc

404

tiền bối, đặc biệt là Hipparque. Tác phẩm của ông

tạo thành một thủ bản về toàn bộ thiên văn học

đương thời, hòa hợp hoàn toàn với những nguyên lý

trên đó quan kiến của Aristote về vũ trụ được dựng

lên. Việc nghiên cứu của Ptolémée khảo luận về Mặt

trời, Mặt trăng và những cuộc nhật, nguyệt thực.

Nó gồm danh mục của 1022 vì sao, đó là sự khuyếch

trương công việc của Hipparque. Phần quan trọng

nhất, năm quyển cuối, liên quan đến các hành tinh

qua phương tiện một sự trình bày mở rộng và cách

tân lý thuyết vòng nhỏ (la théorie épicyclique) .

Công trình của Ptolémée là cuộc hành lễ để tôn vinh

một kỳ công trí thức hoàn bị nhất cho đến lúc đó

trong việc biểu thị thế giới. Trong bài tựa,

Ptolémée viết: “Trong khi khảo sát những quỹ đạo

405

cuốn tròn của các vì sao, đôi chân tôi không còn

chạm Mặt đất và, ngồi vào bàn tiệc của thần Zeus,

tôi bồi dưỡng bằng thực phẩm chốn thiên đình”.

Ptolémée hoàn tất công trình của mình bằng việc

nghiên cứu cách mà chư thần có thể truyền thông

những mệnh lệnh của họ cho người trần. Việc nghiên

cứu những chuyển động của thiên thể khải lộ mục

đích tối hậu về tiên báo: ngữ pháp toán học được

tiếp theo bởi bốn quyển của bộ Tứ thư (Tétrabible)

ở đó Ptolémée đưa ra một lý thuyết tổng quát về ảnh

hưởng của các thiên thể đối với các biến cố trên

mặt đất và của con người. Những cuộc chinh phục của

Alexandre, trong khi đưa người Hy Lạp tiếp xúc

với khoa tử vi của Babylon, giúp họ vận dụng khoa

tử vi đẩu số để giải đoán vận mệnh cho từng cá nhân

406

chứ không phải chỉ phục vụ riêng cho các ông vua.

Sự lạm dụng tính cả tin của con người này, mà ngày

nay các nhà khoa học mạnh mẽ tố cáo, vẫn yêu sách

tính tôn quý của mình trong bộ Tứ thư của

Ptolémée.

Tuy vậy tổng hợp đề của Ptolémée vẫn là một lâu

đài tráng lệ huy hoàng dâng hiến cho vinh quang của

khoa học cổ đại. Và cũng là lâu đài khoa học cuối

cùng của thời cổ từ thế kỷ thứ ba của Công nguyên

đế quốc La Mã suy tàn dần vì những cuộc xâm lăng

của đám quân man rợ, vì thiếu nô lệ, vì cạn nguồn

tài nguyên, vì thiên tai, dịch bệnh… Sự sụp đổ

xã hội đồng hành với sự sụp đổ của văn hóa thượng

cổ mà Cơ Đốc giáo đã ban cho một phát ân huệ. Cơ

Đốc giáo loại trừ những tôn giáo xa xưa, làm tan

407

rã những hệ thống triết lý ngoại đạo. Thiên văn học

cổ đại bị thay thế bởi việc giảng dạy Kinh thánh,

lưu truyền hình ảnh một trái đất phẳng. Một sự

thoái bộ đáng kể trong kiến thức thiên văn học kéo

dài trong cả thiên niên kỷ.

Dưới đế quốc Byzantin, những kiến thức khoa học

không có tiến bộ mà chúng chỉ được lưu truyền mà

thôi. Hoàng đế Justinien, năm 529, đóng cửa ngôi

trường Tân_Platon cuối cùng ở Athènes. Các triết

gia chạy trốn qua Ba Tư nơi những bản văn của các

nhà tư tưởng Hy Lạp sẽ được bảo lưu nơi các trường

học của các giáo sĩ Cơ Đốc dòng Nestoriens. Các vị

này sẽ truyền lại cho các học giả Ả Rập, họ cũng

lợi dụng được sự tài bồi từ nguồn Ấn Độ, văn hóa

Hy Lạp được vun trồng ở Ấn Độ sau những cuộc chinh

408

phục của Alexandre. Như thế công trình của Ptolémée

được dịch sang tiếng Ả Rập dưới tên gọi Almageste.

Bằng cách này khoa thiên văn Ả Rập biểu lộ vai trò

cốt yếu của nó, qua những bản dịch, giảng giải

và bình luận về khoa học cổ đại mà nó truyền lại

cho thế giới Cơ Đốc giáo, cho phép sự hồi sinh của

khoa thiên văn ở châu Âu thời Trung cổ.

Jean Yves DANIEL.

TÂN THUYẾT PLATON: PLOTIN

Plotin sinh ở Lycopolis, Ai Cập năm 205 sau CN và

mất ở Rome – nơi ông dạy học – vào năm 270. Thư ký

riêng của ông, Porphyre đã biên soạn tiểu sử của

ông – một thứ “Thánh nhân liệt truyện”

(hagiographie) theo văn phong của sách Phúc âm –

thường có mặt ở phần giới thiệu Ennéades, bộ sách

409

chín quyển của ông.

Chủ nghĩa Platon mới (Le Néoplatonisme) của Plotin

cốt yếu là một công trình bình luận và thâm cứu

học thuyết Platon được trình bày trong các đối

thoại Parménide và Cộng hòa. Học thuyết về ba

nguyên lý (hypostases), theo chính lời của Plotin,

hoàn toàn phái sinh từ những giả thuyết tích cực

trong Parménide. Với Plotin, triết học, hướng về

quá khứ, dấu mình vào truyền thống của những thiên

giảng luận lớn.

Ghi chú: Việc khảo chứng thông thái hiện đại,

dưới sự thúc đẩy của PaulHenry và H.R Schwyser, đã

cách tân sâu xa việc nghiên cứu văn bản Plotin. Đó

là lý do tại sao bản dịch tiếng Pháp của Émile

Bréhier, vẫn luôn được coi là bộ sách tham khảo

410

chính, cần phải được sử dụng với nhiều thận trọng.

Văn bản luôn đòi hỏi phải được tu chính kỹ lưỡng.

Nhất thể, nguyên lý đầu tiên

Plotin mượn ở truyền thống phái Pythagore những

hình ảnh về suối nguồn và gốc rễ. Nhất thể là

nguyên lý và là nguồn gốc của vạn hữu; như thế

chính vạn hữu cũng là những Nhất thể, do sự hiện

diện của Nhất thể nơi chúng.

Như vậy Nhất thể không thuộc về hữu thể nào và có

trước tất cả mọi hữu thể.

_Vậy nó là gì? _ Nó là tiềm thể(1) của tất cả; nếu

không có nó thì không có gì hiện hữu, không có

trí tuệ, không có sự sống đầu tiên, không có sự

sống nào khác. Cái gì ở bên trên đời sống là nguyên

nhân của đời sống; hoạt động của đời sống không

411

phải là đầu tiên mà chảy ra từ nó, như từ một

suốinguồn. Hãy tưởng tượng một suối nguồn(2)làchỗ

phát nguyên; nó cung cấp nước cho mọi con sông,

nhưng không vì thế mà cạn đi mà vẫn luôn ở cùng mực

nước đó, phẳng lặng, êm đềm; những dòng sông,

thoát ra từ đó, lúc đầu giao thủy nhau, trước khi

mỗi con sông xuôi theo dòng chảy riêng; nhưng

người ta đã biết sóng nước sẽ lôi kéo nó về đâu.

Lại hãy tưởng tượng đời sống của một đại thụ cây

cao bóng cả(3): sức sống luân lưu qua khắp thân

cây; nhưng nguyên lý của đời sống vẫn bất động, nó

không phân tán ra khắp thân cây nhưng thường trụ

trong các rễ cây; nguyên lý này cung cấp sự sống

cho cây trong mọi biểu hiện đa phức; nhưng chính nó

vẫn bất động; và trong khi không đa phức, nó lại

412

là nguyên lý của phức tính đó.

Chẳng có gì ngạc nhiên: hoặc là lúc đó sẽ là đáng

ngạc nhiên nếu phức tính của đời sống lại có thể

đến từ cái gì không đa phức, và không thể có phức

tính, nếu cái gì không phải phức tính lại không

hiện hữu trước phức tính đó. Bởi vì nguyên lý không

chia đều trong vũ trụ; nếu nó chia ra, vũ trụ sẽ

diệt vong; và vũ trụ sẽ không tái sinh nữa, nếu

nguyên lý của nó vẫn không giữ nguyên trọn vẹn là

mình và khác biệt với tất cả.

Đó là lý do tại sao người ta luôn “phục quy kỳ

căn” hướng vọng về Nhất thể. Trong mỗi trường hợp,

có một Nhất thể đặc thù phải ngược dòng trở về;

mọi hữu thể đều quy về một Nhất thể có liền trước

nó (chứ không phải tức thời về Nhất thể tuyệt đối),

413

cho đến khi nào từ Nhất thể đó người ta đi đến

Nhất thể tuyệt đối nó không quy về một cái nào khác

nữa. Lãnh hội được nhất tính của cái cây, nghĩa

là nguyên lý bất động của sự sống nơi nó, Nhất thể

của linh hồn hay Nhất thể của vũ trụ, là lãnh

hội, nơi mỗi một của những hữu thể này, cái gì

mạnh mẽ nhất và quý giá nhất; nhưng nếu chúng ta

lãnh hội Nhất thể của những hữu thể thực sự,

nguyên lý của chúng, suối nguồn và khả năng của

chúng, chúng ta lại thắc mắc nghi ngờ rằng chúng

ta chẳng lãnh hội được gì? Hẳn rồi, nguyên lý này

không là gì cả(4), không là những cái gì mà nó là

nguyên lý; hẳn rồi, không có gì có thể khẳng định

từ nó, nhưng nó cao hơn tất cả. Hãy hướng về nó,

đạt đến nó và ở lại trong nó, và bạn sẽ quan niệm

414

nó bằng tư tưởng hay đúng hơn bằng một trực giác,

và bạn sẽ ôm choàng sự lớn lao của nó bởi vì vô số

những hữu thể đến sau nó và hiện hữu bởi nó(5).

PLOTIN, Ennéades.

Theo nghĩa là tiềm thể chủ động, như Aristote

nói.

Hình ảnh “suối nguồn và cội rễ/ thiên nhiên không

bao giờ cạn kiệt” biểu thị bộ tứ theo Pythagore.

Hình ảnh này được gợi ra bởi việc quy chiếu về

Pythagore.

Nhất thể đúng là vô thể theo nghĩa ở bên kia hiện

hữu bản thể (au delà de l’existence substantielle),

như điều Thiện của Platon. Đó là nguồn gốc của

khoa thần học phủ định (la théologie négative).

Tất cả mọi bản văn của bộ Ennéades được trích dẫn

415

qua bản dịch của Émile Bréhier, có đối chiếu với

những tu chính (revisions) của P.Henry và

H.R.Schwyser.

Trí tuệ, nguyên lý thứ nhì

Trong khi mà Nhất thể đầu tiên là một vô thể thuần

túy (un pur non-être), và bất khả tư nghị

(impensable), thì thực tại đầu tiên là thực tại

của trí tuệ(l’Intellect) đã táo bạo rời xa khỏi

Nhất thể. Nói thế nghĩa là hữu thể đầu tiên là hữu

thể của tư tưởng, hữu thể khả niệm của Platon và

để nói như Plotin, là thế giới khả niệm (le monde

intelligible). Nhưng trí tuệ là vạn hữu. Nó chứa

đựng mọi vật bất động và thường trụ một nơi; nó

chỉhiện hữu và tình trạng nó hiện hữu luôn

luônthuộc về nó(1); nó phi lai phi khứ: không có

416

lúc nào mà nó sẽ đến; bởi vì, ngay vào lúc này,

nó hiện hữu; cũng không có lúc nào mà nó đã đi qua,

bởi vì, ở cảnh giới này, không có gì đi qua:

tất cả mọi hữu thể ở nơi đầy đều vĩnh hằng hiện

diện; chúng luôn đồng nhất bởi vì chúng yêu mến

nhau trong trạng thái này. Mỗi một trong chúng đều

là trí tuệ và hữu thể; toàn bộ chúng hợp thành Trí

tuệ phổ quát và Hữu thể, Trí tuệ làm cho Hữu thể

tồn tại bằng cách suy tư về nó, và Hữu thể, như

đối tượng của tư duy ban cho Trí tuệ tư tưởng và

tồn tại(2). Nhưng tư tưởng có một nguyên nhân khác

với chính nó, đó cũng là nguyên nhân của hữu

thể(3);cái này và cái kia đều có một nguyên nhân

khác với chính chúng. Bởi vì chúng tồn tại cùng

nhau và không xa rời nhau; nhưng cả hai tạo thành

417

cái vật duy nhất vừa là Trí tuệ và Hữu thể, tư

tưởng và vật được tư tưởng, vật đó là trí tuệ bởi

vì nó tư duy và là hữu thể bởi vì nó được tư duy.

Bởi vì không thể có tư duy mà không có tha tính

(altérité) và đồng tính (identité)(4). Như vậy

những hạn từ nguyên thủy là: Trí tuệ, Hữu thể,

Tha thể (l’Autre) và Đồng thể (le Même); cần thêm

vào đó

Chuyển động và Ngừng nghỉ; Chuyển độngbởi vì có tư

tưởng, Ngừng nghỉ để cho tư tưởng vẫn đồng nhất;

phải có Tha thể để có một vật đang tư duy phân biệt

với đối tượng được tư duy; trừ bỏ Tha thể thì chỉ

còn đơn nhất tính vô phân biệt và tịch nhiên miên

viễn; cũng phải có Tha thể để cho những sự vật được

tư duy phân biệt giữa chúng với nhau; và Đồng thể,

418

bởi vì chúng là một nhất tính tự thân, và trong

tất cả mọi vật vẫn có một cái chung; sự khác biệt

đặc thù của chúng là tha tính(5). Từ phức tính của

những hạn từ này nẩy sinh con số và lượng tính. Từ

những hạn từ này được hiểu như là những nguyên lý,

sinh ra mọi vật khác.

PLOTIN, Ennéades.

(1) Nguyên văn tiếng Pháp: il est seulement et ce

il est lui appartient toujours. Xin xem lại Platon

trong Timée và sự hồi niệm theo Parménide.

(2) Hữu thể và tư duy nối kết nhau; đó là ý nghĩa

mà Plotin thường dùng để giải thích câu thơ của

Parménide: “Bởi vì tư duy và hữu thể là một”.

Nguyên nhân đó là Nhất thể.

Ở đây Plotin đưa vào những loại của biện giả.

419

Xem lại đối thoại Parménide của Platon. Nếu chủ từ

không vừa là Khác vừa Giống với thuộc từ, thì

diễn từ sẽ không thể và nếu Trí tuệ không tư duy về

hữu thể, thì hữu thể không thể đem lại sự tồn tại

cho trí tuệ.

Linh hồn, nguyên lý thứ ba

Thiên nhiên, nguyên lý chuyển động của hữu thể tự

nhiên (l’être naturel), có thể so sánh với linh

hồn của động vật, phải tựa vào một điểm cố định và

bất động. Điểm cố định đó là Logos tức Lời hay Lý

trí.

Lý trí đó chiêm nghiệm, bởi nó chính là sự chiêm

nghiệm (la contemplation). Nhưng lý trí mang hai

hình thức: theo hình thức cao nó là linh hồn, có

tính trí thức và giả thiết đồng nhất tính giữa Trí

420

tuệ và đối tượng thụ niệm (l’identité de

l’Intellect et de ce qui est intelligé); nó là

thiên nhiên khi sự chiêm nghiệm đưa nó đến việc sản

sinh ra, mà không hẳn đó là một hành động thực

tiễn tương ứng với một tác động bên ngoài.

Lý trí đó sản sinh như thế nào? Và bằng cách nào,

trong khi sản sinh, nó đạt đến một thứ chiêm

nghiệm? _ Bởi vì nó sản sinh trong khi vẫn bất

động, bởi vì nó vẫn an trụ nơi chính mình, và bởi

vì nó là một lý trí, chính nó phải là một sự

chiêm nghiệm. Bởi vì những hành động thực tiễn của

một hữu thể thì hẳn phải phù hợp với lý trí của nó;

nhưng những hành động này hiển nhiên là khác với

lý trí(1); và một lý trí hiện diện rõ ràng nơi các

hành động này, nhưng bởi vì nó chủ trì ở đó, nên

421

nó không hề là những hành động này. Không là hoạt

động thực tiễn, mà là lý trí, nó là sự chiêm

nghiệm(2).

Đối với mọi thứ lý trí, như vậy một đàng có một

thứ lý trí cấp thấp, thoát thai từ sự chiêm nghiệm

(nó là sự chiêm nghiệm theo nghĩa nó là một đối

tượng của chiêm nghiệm); và đàng khác có một lý trí

cấp cao(3) trước tiên tự phân thành thứ lý trí

thay đổi tùy theo các hữu thể, và nó không phải là

thiên nhiên mà là linh hồn, và tiếp theo là lý

trí ở trong thiên nhiên và là thiên nhiên. _ Phải

chăng lý trí này tự nó phái sinh từ một sự chiêm

nghiệm? _ Vâng, hẳn thế, bởi vì nó cũng ở trong

trạng thái của một hữu thể tự chiêm nghiệm mình,

bởi vì nó đúng là sản phẩm của một sự chiêm nghiệm

422

và hiện hữu khi một hữu thể nào đó chiêm nghiệm. _

Nhưng chính nó, nó chiêm nghiệm theo cách nào? _

Nó không có cách chiêm nghiệm phát sinh từ tư tưởng

suy luận (la pensée discursive) và hệ tại ở chỗ

tiến hành khảo sát cái gì nơi chúng ta(4). _ Đối

với thiên nhiên, là mình nghĩa là sản sinh; vậy mà

nó là sự chiêm nghiệm và đối tượng của chiêm

nghiệm, bởi vì nó là lý trí; vậy là, bởi vì nó là

sự chiêm nghiệm, đối tượng của chiêm nghiệm và lý

trí, và duy chỉ bởi lý do này mà thôi, nó sản

sinh. Như thế đã rõ rằng sản sinh là một sự chiêm

nghiệm; nó là sản phẩm của một sự chiêm nghiệm,

một sự chiêm nghiệm ở gần đối tượng của mình và nó

không thực hiện tác động bên ngoài, nhưng nó sản

sinh vì nó là một sự chiêm nghiệm.

423

PLOTIN, Ennéades về sự chiêm nghiệm.

Trong hoạt động tư duy, Trí tuệ chiêm nghiệm thì

đồng nhất với các đối tượng thụ niệm (les

intelligés) trong hành động thực tiễn (praxis) đồng

nhất tính này biến mất.

Như vậy poièsis tự nhiên không phải là một hoạt

động thực tiễn (praxis).

Logos (lý trí cao cấp – hay Ngôi lời của Trí tuệ)

là linh hồn; còn thiên nhiên là lý trí cấp thấp.

Trong trường hợp này nó sẽ là lý trí cao cấp chứ

không chỉ đơn thuần là thiên nhiên.

Vẻ đẹp và vẻ duyên dáng (La beauté et la grâce)

Vẻ đẹp không chỉ dành riêng cho thế giới khả niệm.

Tâm hồn giao cảm với vẻ đẹp nhắc nhở nó hoài niệm

về Nhất thể. Và khi Nhất thể đến kích hoạt hữu thể

424

khả giác, nó giới thiệu, bởi sự ban tặng khả ái

này, vẻ duyên dáng thẩm mỹ nơi nó.

Khi người ta nhìn thấy ánh sáng này, người ta

hướng về những cái khả niệm, người ta quyến luyến

với ánh sáng lan toả trên chúng và người ta hân

thưởng nó, cũng như, nơi trần gian này, người ta

cảm thấy tình yêu, không phải đối với chính những

thân xác, mà với vẻ đẹp phản chiếu nơi chúng. Mỗi

vật khả niệm, bởi tự thân, là chính nó (chaque

intelligible est par lui_même ce qu’il est); nhưng

nó chỉ trở thành đối tượng của ước muốn nếu điều

thiện làm cho nó ngời sáng lóng lánh, bằng cách

ban cho nó nhiều vẻ duyên dáng(1) như nó ban tặng

tình yêu cho kẻ khát vọng. Tâm hồn nhận nơi mình

một lưu xuất (émanation)(2) từ trời cao; nó rung

425

động; nó được kích thích bởi mũi kim châm của lòng

khát vọng, và tình yêu nẩy sinh trong tâm hồn.

Trước đây linh hồn chẳng hề bị lôi cuốn về phía trí

tuệ, dầu cho trí tuệ có vẻ đẹp đến như thế nào;

trí tuệ chỉ có một vẻ đẹp trơ lỳ trước khi nhận

được ánh sáng của điều thiện; còn chính linh hồn

cũng vật vờ uể oải(3); nó vẫn trơ lỳ, mặc dầu trí

tuệ có hiện diện, nó vẫn lười suy nghĩ. Nhưng ngay

khi nhiệt khí trên trời cao lôi cuốn, nó được

truyền sức mạnh, nó thức giấc, như được chắp thêm

đôi cánh, nó nâng mình lên cao, nhẹ nhàng khinh

khóai biết bao, hướng về một đối tượng cao hơn,

nhờ vào hoài niệm mà nó còn lưu giữ về đối tượng

kia. Và chừng nào còn những đối tượng cao hơn đối

tượng hiện thời của nó, nó còn bay lên, được nâng

426

cao bởi đấng đã ban cho nó tình yêu. Nó bay cao

hơn trí tuệ, và nếu nó không thể tiếp tục hành

trình của nó cao hơn điều thiện, chính là bởi vì

làm sao có cái gì cao hơn điều thiện? Nếu nó dừng

lại nơi trí tuệ, lúc đó nó chiêm ngưỡng những đối

tượng đẹp và khả mộ nhưng nó vẫn chưa có cái mà nó

tìm kiếm; điều đó cũng giống như khi người ta đối

diện một khuôn mặt đẹp thì có đẹp đấy, nhưng lại

không làm người ta xúc động, bởi vì đẹp mà lại

không có duyên! Đó là lý do tại sao, ngay cả nơi

cõi trần này, phải nói rằng vẻ đẹp ít hệ tại nơi

tính cân đối hơn là trong vẻ rỡ ràng toả sáng từ

tính cân đối đó, và chính vẻ rỡ ràng đó khiến cho

một vật hay một người nào trở thành đáng yêu. Thực

vậy, tại sao trên một khuôn mặt vẻ đẹp lại rạng rỡ

427

trong khi mà khuôn mặt chết chỉ còn giữ một dấu

vết, cả trước khi những kích thước của nó biến mất

vì da thịt bị hủy hoại? Những pho tượng đẹp nhất

là những pho tượng sinh động nhất, ngay dầu những

pho tượng khác có kích thước chính xác hơn; và một

người xấu nhưng là người thực sống động thì vẫn đẹp

hơn pho tượng của một người đẹp(4). Đó là bởi vì

người thực thì đáng mong muốn hơn; nhưng nó đáng

mong muốn hơn, bởi vì nó có một linh hồn; nó có

một linh hồn bởi vì nó có nhiều hơn mô thể của điều

thiện; nó có điều đó nhiều hơn bởi vì ánh sáng của

điều thiện đã làm sáng lấp lánh những màu sắc của

nó(5); như thế nó thức giấc, nó trở nên nhẹ nhàng

và làm cho cơ thể mà nó có trở nên nhẹ nhàng, bằng

cách cho nó tất cả lòng tốt và sự tỉnh thức mà nó

428

có khả năng…

… Cái đẹp chủ yếu là ở thị giác, nhưng chúng ta

cũng thấy nó trong những gì chúng ta nghe, kết hợp

với các ca từ và cả trong âm nhạc, và trong mọi

thứ âm nhạc (chứ không chỉ trong các bài hát); vì

các âm giọng và nhịp điệu thì hẳn là đẹp; và đối

với những ai đang vươn lên khỏi tri giác cảm giác

thì các cách sống, hành động, tính tình và hoạt

động tri thức đều là đẹp, và có cái đẹp của nhân

đức. Nếu có cái đẹp nào có trước những thứ trên

đây, thì khảo luận này sẽ làm nó lộ ra.

Vậy thì, cái gì làm chúng ta hình dung được rằng

các vật thể đẹp và cuốn hút chúng ta nghe âm thanh

vì vẻ đẹp của âm thanh? Và làm sao tất cả những sự

lệ thuộc linh hồn đều đẹp? Có phải tất cả chúng đều

429

được làm cho đẹp bởi cùng một cái đẹp hay có những

cái đẹp khác nhau nơi các vật khác nhau? Và các

cái đẹp đó là gì, hay cái đẹp đó là gì? Một số sự

vật, các vật thể chẳng hạn, không đẹp tự bản chất

của chúng, nhưng nhờ do sự tham dự, một số khác

là những cái đẹp tự tại, vì vậy hiện hữu như những

vật thể là một chuyện, nhưng vật thể đẹp lại là

một chuyện khác. Vậy thì nguyên tắc hiện diện này

trong các vật thể là gì? Chúng ta phải xét vấn đề

này trước tiên. Cái gì lôi cuốn người ta nhìn một

vật, và cái gì kéo người ta về vật ấy và cảm thấy

vui khi nhìn? Nếu tìm ra điều này, có lẽ chúng ta

có thể sử dụng nó như một bậc thang để có thể nhìn

thấy phần còn lại. Hầu như mọi người đều nói rằng

nguyên lý tạo ra cái đẹp thấy được chính là tỷ lệ

430

cân đối giữa các phần với nhau và với toàn thể,

cộng thêm với màu sắc đẹp, và với các đối tượng

của thị giác và nói chung của mọi giác quan khác,

đẹp là có tỷ lệ và chiều kích cân đối. Cái đẹp là

cái toàn thể, và các phần không có cái đẹp tự

thân, nhưng góp phần vào cái đẹp của toàn thể.

Nhưng nếu cái toàn thể là đẹp thì các phần cũng

phải đẹp; một toàn thể đẹp không thể cấu tạo bởi

các bộ phận xấu; mọi bộ phận phải đẹp. Với những

người này, họ không nói các màu sắc là đẹp, và

ánh sáng mặt trời cũng vậy, vì những thứ này đơn

giản và không có vẻ đẹp từ tỷ lệ cân đối. Nhưng nếu

những người này chuyển sang bàn về các cách sống

và các cách diễn tả tư tưởng đẹp, họ nói nguyên

nhân của cái đẹp trong những điều này cũng là tỷ lệ

431

cân đối, vậy họ hiểu tỷ lệ cân đối trong các cách

sống đẹp, các luật đẹp hay các ngành học và kiến

thức đẹp là gì? Làm thế nào các tư tưởng có thể có

quan hệ cân đối với nhau? Nếu nói rằng vì chúng hòa

hợp với nhau, thì có thể vẫn có sự hòa hợp giữa

những các ý niệm xấu với nhau. Câu phát biểu rằng

“chính trực là một thứngu ngốc đẹp” thì phù hợp với

phát biểu rằng“đạo đức là ngu ngốc”; hai phát biểu

này hòa hợp hoàn toàn với nhau. Thế nhưng, mọi

loại nhân đức đều là một cái đẹp của linh hồn, một

cái đẹp đích thực hơn tất cả những cái đẹp kể

trên; nhưng nhân đức có tỷ lệ cân đối như thế nào?

Không giống như các đại lượng và con số. Chúng ta

nhìn nhận rằng linh hồn có các phần khác nhau,

nhưng đâu là công thức cho sự cấu tạo hay sự hỗn

432

hợp của các phần hay các suy tưởng trong linh hồn?

Và [theo lý thuyết này], cái đẹp của riêng trí

khôn tự nó là gì?

Vậy chúng ta hãy trở lại điểm đầu tiên và phát

biểu về cái đẹp cơ bản trong các vật thể thực sự là

gì. Nó là một cái gì đó mà chúng ta ý thức được dù

chỉ mới thoáng thấy lần đầu; linh hồn nói về cái

đẹp ấy như thể nó hiểu được nó, nhận ra và chào

đón nó và như thể tự thích ứng với nó. Nhưng khi

linh hồn gặp cái xấu, nó đóng chặt cửa lại, chối

bỏ nó và quay đi, trở nên lạc điệu với nó và rời

xa nó. Chúng ta hãy cắt nghĩa điều này là linh hồn,

vì tự bản chất nó là chính nó và liên hệ với loại

thực tại cao hơn nó trong vương quốc hữu thể, khi

nó thấy một điều gì giống với nó hay một dấu vết

433

của thực tại gần với nó, nó cảm thấy vui sướng và

phấn khởi quay về với chính nó và nhớ lại bản thân

nó và các thuộc tính của nó. Sự giống nhau giữa các

vật đẹp ở đây và ở đó là sự giống nhau nào? Nếu có

sự giống nhau, chúng ta hãy nhất trí là chúng như

nhau. Nhưng các sự vật đẹp ở thế giới đó và các sự

vật đẹp ở thế giới này thế nào? Chúng ta cho rằng

các sự vật đẹp ở thế giới này đẹp là do được tham

dự vào mô thể; vì mọi vật vô hình thể thì xấu và ở

ngoài sức mạnh thần linh nếu tự bản chất chúng có

thể đón nhận hình thù và mô thể nhưng trên thực tế

không được tham dự vào năng lực tạo hình và mô thể.

Đây là sự xấu tuyệt đối. Nhưng một vật cũng xấu

khi nó không được ngự trị bởi mô thể và năng lực

tạo hình, vì chất thể của nó đã không chịu khuất

434

phục để được tạo hình hoàn toàn theo mô thể. Vì

vậy, cái đẹp thì có trong vật thể khi nó đã được

thống nhất, và tự trao ban cho các thành phần

giống như cho các toàn thể. Khi nó đến với một vật

gì thống nhất và được cấu tạo bởi các thành phần

giống nhau, nó trao ban cùng một tặng phẩm cho

toàn thể; giống như nghệ thuật đôi khi ban cái đẹp

cho một ngôi nhà toàn thể cùng với các thành phần,

và thiên nhiên đôi khi ban cái đẹp cho một hòn đá.

Vì vậy, vật thể đẹp hiện hữu nhờ chia sẻ năng lực

tạo hình đến từ các mô thể thần linh.

Năng lực nhằm mục đích tạo hình thì nhận ra điều

này, và không có gì hiệu quả hơn cho việc đánh giá

chủ đề của chính nó, khi các phần khác của linh

hồn cùng đánh giá theo nó; hay có lẽ các phần khác

435

của linh hồn cũng đưa ra sự đánh giá bằng cách làm

cho vật thể đẹp hòa hợp với chính mô thể của nó và

sử dụng điều này để đánh giá cái đẹp giống như

chúng ta dùng cái thước để đánh giá một vật gì có

thẳng hay không. Nhưng làm thế nào vật thể hòa hợp

với cái có trước vật thể? Làm thế nào kiến trúc sư

tuyên bố rằng ngôi nhà ở bên ngoài là đẹp bằng cách

làm cho nó phù hợp với ngôi nhà trong đầu ông? Lý

do là ngôi nhà ở bên ngoài, ngoại trừ các hòn đá,

là chính mô thể bên trong phân biệt với các khối

vật chất bên ngoài, mô thể ấy không có các thành

phần nhưng xuất hiện trong nhiều thành phần.

Trên đây là những gì chúng ta có thể nói về các

cái đẹp trong lãnh vực cảm giác; có thể nói rằng

các hình ảnh và bóng của hình nổi lên và đi vào

436

trong chất thể, trang điểm nó và kích thích chúng

ta khi chúng xuất hiện.

Nhưng về các cái đẹp vượt ra ngoài lãnh vực cảm

giác, cái đẹp mà cảm giác không thấy được, nhưng

linh hồn thấy chúng và nói về chúng mà không cần

các phương tiện trung gian - chúng ta phải đi lên

tới chúng và chiêm ngưỡng chúng và bỏ lại cảm giác

ở bên dưới. Cũng giống như trường hợp các cái đẹp

của cảm giác, những ai không nhìn thấy chúng hay

lãnh hội được vẻ đẹp của chúng – ví dụ những người

mù bẩm sinh – thì không thể nói về chúng, tương

tự, chỉ những ai đã từng chấp nhận cái đẹp của các

nếp sống và các loại tri thức và mọi thứ khác

giống như thế thì mới có thể nói về cái đẹp của các

cách sống mà thôi; và những ai chưa từng bao giờ

437

tưởng tượng ra bộ mặt đẹp của công bằng và trật tự

đạo đức thì cũng không thể nói về vẻ đẹp rực rỡ của

nhân đức: “sao hôm hay sao maiđều không có gì

đẹp.” Nhưng phải có nhữngngười nhìn thấy vẻ đẹp này

nhờ cái mà linh hồn dùng để nhìn thấy các sự vật

đẹp thuộc loại này, và khi thấy nó, họ phải cảm

thấy vui mừng và cảm kích rất nhiều so với những vẻ

đẹp chúng ta đã đề cập ở trên, vì bây giờ đây là

cái đẹp đích thực mà họ lãnh hội. Những kinh nghiệm

này phải xảy ra mỗi khi có sự tiếp xúc với bất cứ

vật đẹp nào, đó là những kinh nghiệm về sự tuyệt

vời và cảm kích, và sự khao khát và say mê tột độ.

Người ta có thể có những kinh nghiệm này bằng sự

tiếp xúc với các vẻ đẹp vô hình, và hầu như mọi

linh hồn đều có kinh nghiệm về các vẻ đẹp này,

438

nhưng đặc biệt là những linh hồn say mê với cái đẹp

vô hình, cũng giống như với các vật thể thì mọi

người đều nhìn thấy cả, nhưng không phải ai cũng

cảm kích về chúng, mà chỉ một số người, những

người mà chúng ta gọi là những kẻ si mê.

Vậy linh hồn nhìn thấy gì? Khi nó vừa mới được

đánh thức, nó hoàn toàn không thể nhìn vào ánh rực

rỡ trước mắt nó. Vì vậy linh hồn cần được đào

luyện, trước hết là để nhìn vào các cách sống đẹp

rồi các công trình đẹp, không phải các tác phẩm

nghệ thuật, nhưng là các công trình của những con

người nổi tiếng về sự tốt lành: rồi nhìn vào linh

hồn của những người sản xuất ra các tác phẩm đẹp.

Vậy làm thế nào bạn có thể thấy được vẻ đẹp của một

linh hồn tốt lành? Hãy trở vào trong tâm hồn bạn

439

và nhìn; và nếu bạn chưa thấy bạn đẹp, thì bạn hãy

làm như người đang tạc một pho tượng, để làm nó

đẹp, người ấy phải đục đẽo chỗ này và mài nhẵn chỗ

khác cho tới khi họ tạo ra được một khuôn mặt đẹp

cho pho tượng của họ, thì bạn cũng thế, bạn phải

đục đẽo những chỗ dư thừa và nắn thẳng những chỗ

cong queo, chiếu sáng những chỗ tối và không bao

giờ ngưng “làm việc trênpho tượng của bạn” cho tới

khi ánh vinh quangthần linh chiếu dọi trên bạn,

cho tới khi bạn thấy “sự tự chủ ngự trị trên ngai

thánh củanó.” Nếu bạn đã trở thành điều này, và

thấynó, và cảm thấy thoải mái với chính mình trong

sự trong sạch, không còn vương vấn cản trở nào để

bạn trở thành xinh đẹp như thế, không có sự pha

trộn bên trong với bất cứ điều gì khác, nhưng hoàn

440

toàn là chính bạn, chỉ có ánh sáng đích thực,

không đo lường bằng các kích thước hay giới hạn bởi

hình thù to hay nhỏ, nhưng khắp nơi là vô hạn,

vì nó lớn hơn mọi thước đo và cao hơn mọi số lượng;

khi bạn thấy mình đã trở thành như thế, bạn đã

trở thành cái nhìn; bạn có thể tin tưởng nơi chính

bạn; bạn đã đi lên cao và không cần ai chỉ cho bạn

thấy; hãy tập trung cái nhìn của bạn và hãy nhìn.

Chỉ điều này mới là con mắt để bạn thấy vẻ đẹp vĩ

đại. Nhưng nếu ai nhìn với con mắt mờ và yếu,

không thanh sạch và hèn nhát, họ không thể nhìn

vào những gì sáng chói, họ không nhìn thấy gì cả,

cho dù có ai đã chỉ cho họ cái gì đang có đó và có

thể thấy được. Vì người ta chỉ có thể nhìn thấy

bằng một thị lực được làm cho trở nên giống với cái

441

được nhìn. Không con mắt nào có thể nhìn thấy mặt

trời nếu trước đó nó không được trở nên giống mặt

trời, cũng như không linh hồn nào có thể nhìn thấy

cái đẹp nếu không trở nên đẹp. Bạn trước hết phải

trở nên hoàn toàn giống như thần và hoàn toàn xinh

đẹp nếu bạn muốn nhìn thấy Thượng đế và cái đẹp.

Trước hết linh hồn phải vươn tới trí khôn và ở đó

nó sẽ biết các Mô Thể hoàn toàn đẹp, và sẽ khẳng

định rằng các Mô Thể này, các ý niệm, là đẹp; vì

mọi vật đẹp là nhờ các ý niệm này, nhờ các sản

phẩm và yếu tính của trí khôn. Cái vượt lên trên

điều này thì chúng ta gọi là bản tính Thiện, nhìn

cái đẹp như một tấm gương trước mắt nó. Vì vậy,

nói trên đại thể, Sự Thiện là cái đẹp cơ bản;

nhưng nếu ta phân biệt các sự vật khả niệm [với Sự

442

Thiện], ta sẽ nói rằng vị trí của các Mô Thể là

cái đẹp khả niệm, nhưng Sự Thiện là cái vượt lên

trên, là “nguồn mạch và căn nguyên” của cái đẹp;

hay ta sẽ đặt Sự Thiện và cái đẹp cơ bản trên cùng

bình diện. Tuy nhiên, bất luận thế nào, cái đẹp

là thế giới khả niệm.

PLOTIN, Ennéades

Vẻ duyên dáng chứng tỏ sự can thiệp trực tiếp của

Nhất thể hay của Điều Thiện, thêm vào sự tham

thông (la participation) của đối tượng khả giác vào

vẻ đẹp khả niệm (la beauté intelligible).

Từ mượn ở đối thoại Phèdre của Platon.

Xem đối thoại Phèdre.

Hồi niệm về Aristote: con mắt của bức tượng, vì

vô hồn, nên không có khả năng nhìn thấy.

443

Vẻ duyên dáng (la grâce) theo nghĩa mỹ học, cũng

là một ơn phước (une grâce) theo nghĩa thần học: đó

là một tặng vật thiên phú của Nhất thể hay Thượng

đế.

Huyền nhiệm về hòa hợp với Nhất thể (Le mystère

de l’union avec l’Un)

Đây là trang cuối của bộ Ennéades, theo bản in

của Porphyre. Cũng là đoạn kết của một bản văn thời

trẻ (thứ chín về phương diện biên niên) mà tựa đề

tham chiếu về việc giảng huấn truyền khẩu của

Platon. Sấm ngôn của thần Apollon, do Porphyre

trích dẫn (trong quyển Cuộc đời của Plotin) và nhất

là bài bình luận đi kèm xác nhận rằng Plotin “đã

từng thấy Thượng đế vô hình dung vô yếu tính, bởi

vì Ngài ở trên tất cả Trí tuệ và mọi cái khả niệm.”

444

Đấy là điều mệnh lệnh muốn nói, lệnh được đưa ra

trong những huyền nhiệm, là không được khải lộ

điều gì cho những kẻ chưa được khai tâm; nói thực

là bởi vì cái thiêng liêng không thể tự mặc khải

nên người ta từ chối cho thấy đối với kẻ nào không

có diễm phúc tự mình thấy được Ngài. Bởi vì ở đó

không có hai vật, bởi vì chủ thể nhìn thấy kết hợp

làm một với đối tượng được thấy (hay đúng hơn là

hợp nhất), nếu sau đó người ta nhớ lại(1) cuộc hợp

nhất này, người ta sẽ có trong mình một hình

tượng về trạng thái này. Hữu thể chiêm nghiệm lúc

đó cũng là Nhất thể; không có sự khác biệt nào với

chính mình cũng không dưới tương quan nào khác;

không có xúc động nào nơi mình; trong hành trình

445

hướng thượng, nó không còn vướng bận chút sân si

nào trong lòng; không còn lý trí và cũng chẳng còn

tư tưởng(2) và phải nói rằng chẳng còn cả chính

mình(3): tách rời khỏi bản thân và bị chiếm hữu bởi

nhiệt tình(4), nó cảm thấy trong một trạng thái

bình an thanh thản; không quay lưng khỏi hữu thể

của Nhất thể , nó cũng không xoay vòng chung quanh

chính mình nữa mà nó hoàn toàn bất động(5); nó trở

thành chính sự bất động; những sự vật đẹp không lôi

cuốn tia nhìn của nó; bởi vì nó nhìn trên chính

Cái Đẹp: nó vượt qua cả những đức hạnh, cũng như

một người đã đi vào bên trong cung thánh của giáo

đường, đã để lại đàng sau những bức tượng đặt dọc

theo hành lang; anh ta sẽ thấy lại chúng đầu tiên

khi anh ta bước ra khỏi cung thánh, sau khi đã

446

chiêm nghiệm nó trong nội tâm và sau khi tự hiệp

nhất không phải với một bức tượng, không phải với

một hình ảnh nào đó của Thượng đế, mà với chính

Thượng đế; và đó sẽ chỉ là những chiêm nghiệm ở bậc

hai. Nhưng sự chiêm nghiệm mà anh ta đã có trong

cung thánh, phải chăng còn là một sự chiêm

nghiệm(6)? Có lẽ không, mà là một tầm nhìn hoàn

toàn khác, phát xuất từ chính mình(7), đơn giản

hóa, buông xả bản thân, ước muốn giao tiếp,

ngừng nghỉ, điều chỉnh, nếu anh ta chiêm nghiệm

cái gì trong cung thánh. Vừa khi anh ta muốn nhìn

cách khác, chẳng còn gì nữa cả. Đó là những hình

ảnh về những cách thế mà những vị tiên tri/ ngôn sứ

thông thái nhất(8) đã giải thích bằng những mật

ngôn (énigmes) như thị kiến/ khải tượng về Thượng

447

đế (la vision du Dieu).

Nhưng một tu sỹ thông thái hiểu được mật ngôn và

khi đến nơi đó, ông ta đạt đến sự chiêm nghiệm

thực sự về cung thánh. Ngay cả nếu như anh ta không

đến đó, ngay cả nếu anh ta nghĩ rằng cung thánh

là hoàn toàn vô hình, rằng nó là suối nguồn và

nguyên lý(9) anh ta cũng sẽ biết một cách chắc chắn

rằng người ta chỉ thấy được nguyên lý bằng nguyên

lý và rằng cái đồng chỉ hợp nhất với cái đồng, và

anh ta sẽ không bỏ qua bất kỳ yếu tố thiêng liêng

mà tâm hồn có khả năng chứa đựng; và trước sự chiêm

nghiệm, anh ta yêu cầu phần còn lại sau khi chiêm

nghiệm. Phần còn lại là dành cho ai đã vươn lên

cao trên mọi sự; bởi vì đó là cái có trước mọi sự.

Vì linh hồn, tự bản chất, từ chối đi đến hư vô

448

tuyệt đối; khi nó đi xuống, nó đi đến cái ác, nó

là một vô thể, nhưng không phải là vô thể tuyệt

đối (l’absolu non_être)(10); trong hướng ngược lại,

nó không đi đến một hữu thể khác với nó, nhưng

nó đi vào trong chính mình, và lúc đó nó không ở

nơi vật nào khác ngoài chính mình; nhưng ngay sau

khi nó tồn tại chỉ nơi chính mình và không còn

trong hữu thể, thì chính ở điểm đó, nó tồn tại

trong hữu thể(11); bởi vì đó là một thực thể, nó

không phải là một yếu tính, nhưng nó là ởbên kia

yếu tính(12), vì linh hồn mà nó hợp nhất.Nếu người

ta thấy chính mình trở thành Nhất thể, người ta

coi mình là một hình ảnh của Nhất thể; khởi đi từ

đó, người ta tiến bước như một hình ảnh hướng về

kiểu mẫu của mình(13), và người ta đi đến chặng

449

cuối của cuộc hành trình. Đó là cuộc sống của chư

thần và của những con người thiêng liêng và hạnh

phúc; vượt thoát khỏi những chuyện phù phiếm nơi

cõi tạm này, chẳng còn tham luyến gì nơi đó, làm

kẻ lữ hành cô độc chạy trốn – chạy trốn trần gian

để tìm thấy chốn nương thân nơi Đấng cao cả trọn

lành.

PLOTIN, Ennéades.

Nhắc nhở lại hoài niệm theo kiểu Platon.

Xem Platon, đối thoại Parménide.

Sự hợp nhất, triệt tiêu mọi khác biệt, cũng làm

tan biến tính đa phức (của Nhất- phức thể) nó đặc

trưng hóa hữu thể.

Bị chiếm ngự bởi thần linh.

Xem Platon, đối thoại Biện giả.

450

Còn có thể nói đến sự chiêm nghiệm nữa không?

Trạng thái xuất thần (Extase). Đây là đoạn văn duy

nhất trong bộ Ennéades mà từ này có một giá trị

huyền nhiệm.

Plotin nghĩ đến những bản văn của Philon

d’Alexandrie chăng?

Thành ngữ mượn ở quyển Phèdre của Platon. Cái gì

tự thân vận động là suối nguồn và nguyên lý của

chuyển động.

Vô thể tuyệt đối là của Nhất thể hay Thượng đế.

Như thế, con đường tri thức phát biểu trong câu

“Tri kỷ tự thân” (Connais-toi toi - même) của đối

thoại Alcibiade của Platon,

được đặc biệt ưu ái.

(13) Xem Platon, Cộng hòa.

451

Hình ảnh này dùng làm giả thuyết.

Trong đối thoại Théétète của Platon có câu: “Chạy

trốn, là để đồng hóa vào Thượng đế.”

TOÁN HỌC HY LẠP

Những môn toán học của Hy Lạp để giữ một vai trò

lớn trong việc giảng dạy và truyền bá kiến thức

cũng như trong việc tìm kiếm những kết quả mới, từ

thời Trung cổ (của văn hóa Latinh và cả Ả Rập) cho

đến thế kỷ XIX. Chỉ từ cuối thế kỷ XVIII đối với

việc nghiên cứu trong toán học, đối với việc giảng

dạy thì còn gần đây hơn, một sự cắt đứt đã xảy ra

giữa khoa học Hy Lạp và những người đương thời của

chúng ta. Nhưng vẫn còn một di sản phương pháp

luận (un héritage méthodologique) mà chúng tôi nêu

rõ ra, và một di sản thuật ngữ (un legs lexical):

452

rất nhiều từ được sử dụng trong số học và hình học

sơ cấp có nguồn gốc Hy Lạp, bắt đầu bằng chính

những tên gọi “toán học” (mathématiques) và nhà

toán học (mathématiciens). Từ Hy Lạp mathêma có

nghĩa là “điều được truyền dạy”, thực tế là mọi

hình thức của tri thức, trước khi nó mang ý nghĩa

chuyên biệt là “những môn toán học”.

Toán học và nhà toán học thực tế là, về việc

giảng dạy toán ở Hy Lạp cổ đại và về tiểu sử các

nhà toán học, chúng ta biết rất ít. Xứ Hy Lạp của

thời kỳ cổ điển không phải là một quốc gia trung

ương tập quyền (un État centralisé) theo kiểu mẫu

của vùng Cận Đông thời cổ (Ai Cập, Mésopotamie)

nơi sự cần thiết phải đào tạo một tầng lớp thư lại

(scribes fonctionnaires) đã được nhận ra từ rất

453

sớm. Từ những nhu cầu về kế toán đã phát triển việc

giảng dạy tính toán được định chế hóa không chỉ

giới hạn trong một thủ bản những phương thức thực

hành. Chúng ta không biết có gì tương tự như thế về

ứng dụng xã hội của toán học ở Hy Lạp. Từ khởi

thuỷ, những trường phái triết học đã giữ một vai

trò quan trọng trong việc đào tạo toán học gia. Từ

khi những yếu tố của một truyền thống đặc biệt Hy

Lạp xuất hiện, họ nêu ra sự thông mưu (connivence)

giữa toán học và triết học, kéo lại gần sự phác

thảo chủ đề về khoahọc vô vị lợi (le thème de la

sciencedésintéressée): toán học chỉ được chăm sóc

vì chính nó và vì lợi ích trí thức mà việc thực

hành toán học cho phép rút ra từ việc thực tập lý

luận trừu tượng, một cách thực tập rất tốt để dự

454

bị cho triết học.

Nếu phần lớn những nhà thông thái Hy Lạp, mà về

cuộc đời của họ chúng ta cũng biết được đôi điều,

có được sự độc lập về vật chất (thường khi nhờ vào

việc dạy học hay hành nghề y), ngược lại người ta

phải nêu ra sự bùng nổ của khoa học – trong đó có

toán học – vào thời đại Hy Lạp, trong một thời kỳ

ngắn (thế kỷ thứ ba đến thế kỷ thứ hai tr.CN) với

sự bảo trợ hào phóng của hoàng gia đối với toàn bộ

những công trình trí thức, đặc biệt là ở

Alexandrie.

Các bản văn toán học Hy Lạp và tính chuyên biệt

của chúng

Những tư liệu đến tay chúng ta gây ngạc nhiên bởi

vẻ đa dạng trong nội dung của chúng. Bên cạnh những

455

môn toán học thuần túy, còn có những bản văn khá

giống với những bản văn mà người ta tìm thấy trong

các môn toán học của Ai Cập và Babylon hay của

Trung Quốc: chẳng hạn một thủ bản những bản văn

toán học xuất hiện khá muộn, được gán cho Héron

d’Alexandrie, được dùng trong việc đào tạo những

kỹ thuật gia. Những vấn đề được đặt ra minh nhiên

quy chiếu về một hoàn cảnh cụ thể, ngay cả tình

huống đó thường chỉ là một cách kết cấu sư phạm

(une affabulation pédagogique). Không hề có chuyện

như thế trong các khảo luận cổ điển của Euclide,

Archimède hay Apollonius, họ chẳng hề bận tâm đến

những ứng dụng thực hành. Nếu những tác giả này

chiều theo những đòi hỏi về sự tách biệt rõ ràng

giữa việc nghiên cứu trừu tượng và những ứng dụng

456

thực hành, tuy vậy họ vẫn dấn thân vào những công

trình toán học cả thuần túy lẫn ứng dụng.

Cũng như trong tất cả những truyền thống toán học

xa xưa, những vấn đề được bàn đến liên quan đến

hai tác vụ căn bản: đếm và đo.

Tác vụ đầu tiên giả thiết việc khởi thảo những hệ

thống đếm số; những vấn đề gắn liền với tác vụ tế

nhị về phép chia và việc vận dụng những phân số bắt

buộc phải phân biệt một vài đặc tính của những số

nguyên(1).

Tác vụ thứ nhì đặt ra vấn đề về phép tính các mặt

phẳng và các hình khối, các hình trực tuyến, vòng

tròn và các phần, khối cầu… Một số những vấn đề

này tỏ ra rất khó, chẳng hạn vấn đề viên hình cầu

tích pháp (la quadrature du cercle)(2), hay vấn đề

457

lập phương nhị bội pháp (la duplication du cube),

hay ngay cả là bất khả thi nếu chỉ dùng thước kẻ

và compa(3). Việc ứng dụng hình học vào thiên văn

học cũng đã đưa tới việc khởi thảo khái niệm góc và

việc tính các dây cung trong vòng tròn(4).

Đáng lưu ý hơn nữa là hình thức mà các nhà toán

học Hy Lạp tự giới hạn vào: một khảo luận kinh điển

như quyển Éléments của Euclide theo một cơ cấu

diễndịch (organisation déductive); những kết quả

được thiết lập bởi một chứng minh, hoặc từ những

kết quả đã được chứng minh trước đó, hoặc từ những

nguyên lý được đặt ra từ khởi điểm(5). Truyền

thống trình bày theo kiểu này ngược về đến thế kỷ

thứ năm tr.CN, và chắc chắn là nối liền với những

nghiên cứu được thực hiện ở thời kỳ này về việc vận

458

dụng ngôn ngữ. Nó ưu tiên cho khía cạnh lô-gíc và

tất yếu của toán học, nhưng không phải lúc nào

cũng dễ tách biệt khía cạnh tu từ học – nhằm tranh

thủ sự đồng ý của người đọc hay của học trò – nhắm

đến hiệu ứng tâm lý và sư phạm, với khía cạnh

lô-gíc tập trung vào cấu trúc tất yếu và khách quan

của lý luận.

Những môn toán học thời cổ đã giới thiệu những

biểu tượng khác nhau và những cách viết tắt, dầu

chúng chưa được rèn đúc nên một thứ ký tự đại số

như chúng ta sử dụng hiện nay. Nhưng trong trường

hợp Hy Lạp, chính là trong việc sử dụng những hình

kỷ hà mà các môn toán học đã đẩy xa nhất sự thám

cứu (in-vestigations), về những biểu thị tượng

trưng (les représentations symboliques); khả năng

459

phân tích những hình kỷ hà thành các yếu tố, xác

định những quy luật cấu tạo mà người ta được

phép(6), việc khám phá những đặc tính dường như đã

hiện diện sẵn trong các hình, tất cả những khía

cạnh này phối hợp hoàn hảo với sự trình bày diễn

dịch (l’exposé déductif). Từ đó ta thấy định hướng

hình học cơ bản của các môn toán học Hy Lạp ngay cả

khi vấn đề này là lý thuyết về những con số, về

quang học, về khí tĩnh học hay thiên văn học, bởi

vì một trong những tương quan cốt yếu của các môn

toán học Hy Lạp hệ tại ở việc áp dụng hình học vào

những lãnh vực thực tiễn. Sự áp dụng này giả thiết

việc tạo ra những khái niệm trung gian giữa những

khái niệm toán học và thực tế khả giác, chẳng hạn

“bán kính thị giác”, “điểm vật chất”, “điểm di

460

động” v.v…

Triết học và toán học

Những khởi đầu của triết học có được tư liệu nhiều

hơn một tí so với bước khởi đầu của toán học.

Chúng gợi ra một cuộc “điều tra về thiên nhiên”,

một bước đi chung ban đầu trước khi có những phân

biệt về sau giữa triết học, toán học và vật lý. Từ

thế kỷ thứ năm tr.CN, với Hippocrate de Chios,

một sự tự trị nào đó của toán học đối với triết

học, được biểu lộ. Vào thế kỷ thứ tư, những phát

triển riêng cho mỗi lãnh vực kéo theo sự chuyên

biệt hóa được xác định bởi những sự phân biệt mang

tính học thuyết của Aristote. Từ đó các môn toán

học được phân biệt hẳn với triết học và một sự phân

công khác mở ra với khoa vật lý: cùng một đối

461

tượng, chẳng hạn vũ trụ, có thể là đối tượng của

nghiên cứu toán học (mô tả hình học, tính toán và

tiên đóan vị trí các vì sao) và của vật lý học (bản

chất các vì sao, nguyên nhân những chuyển động

của chúng).

Một cuộc phản tư song trùng đi kèm theo sự phát

triển đó của toán học Hy Lạp:

Một phản tư lịch sử về nguồn gốc của khoa học như

là hợp tố cốt yếu của văn minh với một sự đánh giá

rất tích cực về sự đóng góp của Hy Lạp so với sự

đóng góp của “những dân man rợ”.

Một phản tư nhận thức luận, về bản tính những đối

tượng toán học từ nay được coi là lý tưởng và tách

biệt hẳn với những biểu thị khả giác của chúng,

phản tư về những nguyên lý mà sự tồn tại của một

462

khoa học chứng minh (lô-gíc học) giả thiết, phản

tư về sự tổ chức theo hệ thống những kiến thức: một

khoa học được gọi là “phụ thuộc” vào một khoa học

khác khi nó giả thiết những nguyên lý từ đó(7).

Cả một trào lưu triết lý (phái Pythagore, phái

Platon) còn đi xa hơn rất nhiều bằng cách đồng nhất

những nguyên lý đầu tiên của sự vật với những ý

niệm toán học hay với những ý niệm siêu hình được

rèn đúc theo khuôn mẫu những ý niệm kia.

Hai sự tài bồi kỹ thuật căn bản của toán học Hy

Lạp, phương pháp diễn dịch và việc áp dụng toán

học vào những vấn đề vật lý, hiển nhiên đã góp

phần khiến cho toán học được thừa nhận như là khuôn

mẫu của tư tưởng thuần lý, khuôn mẫu của phép lý

luận tất yếu và tuyệt đối chắc chắn, một đặc tính

463

mà cho đến ngày nay người ta vẫn gán cho toán học.

BERNARD VITRAC

Cái mà người ta gọi là lý thuyết về các con số.

Người Hy Lạp gọi cầu tích pháp của một hình, là

sự xác định một hình vuông tương đương về diện tích

với hình đó.

Để giải chúng, ta phải đưa vào những đường cong

mới: hình cô-níc, hình cissọde, hình conchọde (vỏ

sò), hình

quadratrice (phao vật khúc tuyến).

Môn lượng giác.

Điều người ta gọi là phương pháp công lý (démarche

axiomatique).

Chẳng hạn chỉ dùng thước kẻ và compa.

Như quang học phụ thuộc vào hình học.

464

THÁNH AUGUSTIN(354 – 430 sau CN)

Aurelius Augustinus sinh ra tại phần đất Phi châu

thuộc đế quốc La Mã, ở Thagaste (Shouk-Ahras,

nước Algérie ngày nay). Việc đào tạo trí thức của

ngài bắt đầu bằng việc học tập khoa tu từ văn thể;

môn học này giúp ngài khám phá triết lý qua việc

đọc những tác phẩm của triết gia – nhà hùng biện

Cicéron. Đến miền Bắc Ý, ở Milan, ngài giao du

với Thánh Ambroise và cải đạo sang Cơ Đốc giáo.

Trong thời kỳ ở Ý, tại Cassiacum, gần thành

Milan, nơi ngài quy tụ và truyền sức sống cho một

hiệp hội nghiên cứu triết học, ngài viết: Chống

lại các vị Hànlâm, Về đời sống hạnh phúc, Về trật

tự và hai quyển của bộ Soliloques.

Quay về Phi châu, Augustin theo đuổi những công

465

trình triết học, giữa lòng cộng đồng các môn đệ

của ngài. Thụ phong linh mục năm 391 rồi giám mục

giáo phận Hippo Regius (hiện nay là Annaba) sự

nghiệp của ngài hướng về nhiệm vụ tổ chức và phòng

vệ cho tính chính thống công giáo (l’orthodoxie

catholique). Việc đảm đương chức hội trưởng hội tâm

linh này là cơ hội cho một công trình học thuật đồ

sộ, đầu tiên trong những công trình hệ thống lớn

của Cơ Đốc giáo về Thượng đế, thế giới và con

người, và là một trong những công trình hệ thống

hóa quan trọng nhất do ảnh hưởng lịch sử của nó

(đối với Luther và Calvin, dòng tu Janséniste và

Pascal, quan niệm về linh hồn nơi Descartes, học

thuyết Cogito) Augustin đánh dấu sâu đậm khuôn mặt

trí thức của Cơ Đốc giáo.

466

Quay về Phi châu, Augustin viết đối thoại Về tôn

sư, hoàn tất sáu quyển sách vềâm nhạc, biên soạn

khảo luận Về Tôn giáo chân thực, Về Y chí tự do,

Về sáng thế ký chống lại những người Manichéens,

Quyển Khảo Luận Về Học Thuyết Cơ Đốc (396- 426) đặt

nền móng cho việc tổ chức các khoa học nhân văn

tuỳ thuộc vào thế giới tối thượng của Kinh Thánh.

Augustin đã soạn thảo bộ Lời tự thú (Confessions)

của mình thành 13 quyển từ năm 397 đến 401, 12

quyển bình luận về Sáng Thế Ký từ 401 đến 414, Về

tam vịnhất thể từ 329 đến 419 và 22 quyển của bộ

Nước Chúa (La Cité de Dieu) từ 412đến 427 trong đó

ông xây dựng triết lý về lịch sử của mình từ quan

điểm của thần học Cơ Đốc giáo.

NƯỚC CHÚA (La Cité de Dieu)

467

“Nếu tôi lầm, vậy là phải có tôi”: tiền thân của

Cogito

Từ năm 1637, Mersenne nêu ra sự tương tự giữa cái

Cogito (Tôi suy tư) của Descartes và đoạn văn được

trích dẫn sau đây của Augustin. Descartes, sau

khi đọc đoạn văn này, lưu ý chỗ khác nhau nơi

những kết luận được rút ra: đối với Augustin là

những suy nghĩ về Chúa Ba Ngôi, đối với Descartes

là sự khám phá ra chân lý đầu tiên.

Trong trạng thái hoàn toàn kiên tâm định chí, tôi

chẳng hề ngán ngại bất kỳ lý luận nào của các vị

Hàn lâm (Académiciens, đệ tử trường phái Platon)

khi họ muốn bắt bẻ tôi: Này nhé, nếu anh lầm thì

sao? – Nếu tôi lầm, thì vẫn phải có tôi. Ai không

hiện hữu, chắc chắn rằng cũng không thể lầm; do

468

vậy, nếu tôi lầm, chính vì tôi hiện hữu. Vậy là

khi tôi hiện hữu nếu tôi lầm, làm thế nào tôi lại

lầm khi tưởng rằng tôi hiện hữu, khi chắc chắn là

tôi phải hiện hữu nếu tôi lầm.

Như vậy bởi vì tôi vẫn hiện hữu trong khi tôi lầm

lẫn, nên ngay dù nếu tôi lầm, điều chắc chắn là,

tôi vẫn không lầm ở điểm tôi biết rằng tôi hiện

hữu. Cũng vậy khi nói: Tôi biết rằng tôi tự biết,

tôi cũng không lầm, bởi chính là theo cùng một

cách mà tôi biết về sự hiện hữu của tôi và tôi cũng

biết rằng tôi tự biết.(1)

Và khi tôi yêu hai điều này, tôi thêm vào chính

tình yêu này như là một sự kiện thứ ba, không hề

kém cạnh chút nào về giá trị(2). Bởi vì tôi không

hề lầm về thuộc tính của tình yêu nơi tôi, bởi vì

469

tôi không lầm về những thực tại mà tôi yêu. Vả

chăng, giả như chúng sai, thì đúng là tôi yêu

những chuyện sai. Và thực vậy người ta có lý do nào

để thóa mạ tôi một cách chính đáng và cấm tôi yêu

những chuyện sai, nếu chuyện tôi yêu chúng là sai?

Nhưng những điều này là đúng và chắc chắn, chính

tình yêu làm cho chúng yêu cũng là đúng và chắc

chắn: làm thế nào lại nghi ngờ điều đó? Cũng đúng

là, không có người nào lại không muốn hiện hữu,

cũng như chẳng có ai mà lại không muốn được hạnh

phúc: làm thế nào để hạnh phúc nếu như người ta

chẳng hề hiện hữu?

Thánh AUGUSTIN, Nước Chúa.

Tôi tự biết như là một hữu thể hiện tồn

(existant).

470

Giá trị chân lý.

VỀ TAM VỊ NHẤT THỂ (De la Trinité)

Học thuyết về linh hồn

Augustin phê bình lập trường của những nền tâm lý

học theo nguồn hứng duy vật (coi linh hồn là một

yếu tố vật chất) và lập trường của những học thuyết

chỉ coi linh hồn như một phẩm tính của cơ thể. Ông

bênh vực lập luận về khả năng linh hồn tự biết

mình: trong khi làm thế, chính là bản tính riêng

của mình mà linh hồn lãnh hội. Điều ấy sẽ không thể

xảy ra nếu linh hồn chỉ là một cơ thể hay thuộc

tính của cơ thể.

Những ai cho rằng linh hồn là một cơ thể, hay một

hợp thể, hay là một đối trọng thăng bằng cho thân

xác, muốn rằng mọi hành vi của tư tưởng thuộc về

471

một chủ thể, dầu rằng cái bản thể mà họ coi là

linh hồn đó, là khí hay lửa(1) hay một cơ thể nào

khác(2). Trí thông minh sẽ ở trong cơ thể này vớitư

cách là phẩm chất; cơ thể là chủ thể và trí thông

minh là thuộc tính. Nghĩa là chủ thể sẽ là linh hồn

mà họ nghĩ là một cơ thể, và rằng trí thông minh

sẽ ở trong chủ thể, cũng như những hành vi khác

của tư tưởng mà chúng ta đã nhắc nhở tính cách

không thể nghi ngờ. Những ai phủ nhận rằng linh hồn

là một cơ thể, mà coi đó là một hợp thể hay một

đối trọng thăng bằng của cơ thể(3) thì thực tế cũng

thuộc về một quan niệm tương tự. Sự khác biệt nằm

ở chỗ là những người đầu coi chính linh hồn là một

bản thể, trong đó chứa đựng trí thông minh, còn

những người sau đặt nó trong bản thể, nghĩa là

472

trong cơ thể mà nó là hợp thể hay đối trọng. Trong

điều kiện đó, họ có thể đặt trí thông minh nơi

đâu, nếu không phải là trong cùng bản thể thân

xác?

Những người này cũng như những người kia đều không

lưu ý rằng linh hồn tự biết khi nó tự đi tìm(4),

như chúng tôi đã chỉ ra. Vậy mà người ta không thể

bằng cách nào nói rằng một vật là đã được biết khi

nào người ta còn chưa biết bản thể của nó. Vậy là,

bởi vì linh hồn tự biết, nó biết bản thể của

mình, và khi nó chắc về mình, nó cũng chắc về bản

thể của nó. Vậy mà, về chính mình, nó chắc chắn

như những bàn luận trước đây của chúng tôi đã chứng

minh. Nhưng nó không hề chắc về chuyện biết rằng

mình là khí, là lửa hay là một cơ thể, hay một

473

phần của cơ thể. Vậy là nó chẳng phải là cái gì

trong tất cả những thứ đó, và lời khuyên mà nó

nhận được, về việc tự tri(5), nhắm đến sao cho nó

chắc chắn không phải là cái mà nó không chắc chắn,

và chỉ là cái mà nó chắc chắn là (*).

Thánh Augustin, Về Tam Vị Nhất Thể

Xem lại phần các triết gia khắc kỷ.

Xem Épicure.

Xem Aristote.

Sự tìm kiếm chính mình của linh hồn tương tự với

hướng đi của cái Cogito theo Descartes. Xem lại bản

văn trước.

Ám chỉ châm ngôn ở Delphes: “Ngươi hãy tự biết

mình”.

(*)Nguyên văn: “…à ce qu’elle soit certaine de

474

n’être pas ce don’t elle n’est pas certaine, et

d’être seulement ce qu’elle est certaine d’être.”

LỜI TỰ THÚ (Confessions)

Linh hồn và thời gian

Trong một trang rất nổi tiếng của bộ Lờitự thú,

mà sau này Husserl sẽ nhớ mãi, thánhAugustin tìm

hiểu xem thời gian là gì và khám phá trong ba nhịp

của thời gian – quá khứ, hiện tại, tương lai – ba

cách thế để thể hiện linh hồn, luôn sống trong

hiện tại, giữ liên hệ với đời sống của nó và với

thế giới.

Thời gian là gì? Ai có thể tìm ngay được câu trả

lời? Ai có thể dù chỉ lãnh hội được trong tư tưởng

của mình một cách rõ ràng đủ để diễn đạt thành lời?

Thế mà có cái gì chúng ta đề cập đến trong câu

475

chuyện một cách quen thuộc, có cái gì chúng ta có

kinh nghiệm thường xuyên hơn là thời gian không?

Vàchúng ta biết rõ hoàn toàn điều chúng ta nói đến

là gì, và cũng hiểu rõ hoàn toàn khi chúng ta nghe

người khác nói về thời gian. Vậy thời gian là gì?

Nếu không ai hỏi tôi, thì tôi biết; nếu tôi muốn

cắt nghĩa cho ai hỏi tôi, thì tôi không biết. Tuy

nhiên tôi có thể tự tin khi khẳng định rằng tôi

biết điều này: nếu không có gì trôi qua thì không

có thời gian quá khứ; nếu không có gì còn đang diễn

ra thì không có thời gian tương lai; và nếu không

có gì tồn tại, thì không có thời gian hiện tại.

Vậy, phải nói gì về hai thời gian này, quá khứ

và tương lai: theo nghĩa nào chúng có thực thể,

nếu quá khứ không còn tồn tại nữa và tương lai chưa

476

tồn tại? Về thời gian hiện tại, nếu cái gì luôn

luôn hiện diện và không bao giờ trôi vào quá khứ,

thì sẽ không có thời gian gì cả; đó sẽ là vĩnh cửu.

Vậy, nếu thời gian hiện tại chỉ đáng gọi là “thời

gian” nếu nó đang trôi vào quá khứ, thì làm thế

nào chúng ta có thể khẳng định rằng vật này

hiệnhữu, khi tư cách hiện hữu của nó chỉ là ở

chỗnó sẽ sớm hết hiện hữu? Nói khác đi, chúng ta

không thể thực sự nói rằng thời gian hiện hữu,

ngoại trừ bởi vì nó sẽ đi tới chỗ không hiện hữu.

Dù sao chúng ta vẫn nói về một thời gian dài hay

ngắn, và chúng ta chỉ nói như thế liên quan đến

thời gian trong quá khứ hay tương lai. Ví dụ,

chúng ta gọi một trăm năm qua là một thời gian dài

trong quá khứ, và cũng thế, một trăm năm tới là

477

một thời gian dài trong tương lai; nhưng chúng ta

gọi – chẳng hạn – mười ngày qua là một thời gian

quá khứ ngắn, và mười ngày tới là một thời gian

ngắn trong tương lai. Nhưng dựa vào đâu một vật

không hiện hữu lại có thể nói là ngắn hay dài? Quá

khứ không còn tồn tại và tương lai chưa tồn tại. Vì

vậy chúng ta không được nói: “Đó làmột thời gian

dài”, nhưng khi nói về quá khứ, chúng ta phải nói

“thời gian đó đã dài, ” và về tương lai, “thời

gian đó sẽ dài.”

Vậy, hỡi trí khôn con người, chúng ta thử xét

xem thời hiện tại có thể là dài không, như bạn có

vẻ nghĩ nó dài, vì bạn đã được phúbẩm khả năng ý

thức về độ dài thời gian và đo lường nó. Vậy bạn

hãy trả lời tôi. Thế kỷ hiện tại có phải là một

478

quãng thời gian dài không? Trước khi trả lời có,

bạn hãy suy nghĩ xem một trăm năm có thể là hiện

tại hay không. Nếu năm đầu tiên của một trăm năm

đang trôi đi, năm ấy là hiện tại, nhưng chín mươi

chín năm khác là tương lai vì thế chưa tồn tại.

Nếu năm thứ hai đang trôi, một năm đã qua rồi,

một năm khác là hiện tại, và các năm còn lại vẫn

chưa tới. Tương tự, chúng ta có thể biểu thị bất

cứ năm nào trong các năm của thế kỷ như là hiện

tại, và những năm trước nó là quá khứ, và những

năm theo sau nó là tương lai. Rõ ràng một trăm năm

không thể là hiện tại.

Vậy điều đó dẫn chúng ta tới đâu? Chúng ta đã thấy

trên kia rằng thời gian hiện tại là thời gian duy

nhất có thể gọi thích hợp là hiện tại trong số ba

479

thời gian, và bây giờ thời gian hiện tại này đã bị

rút xuống chỉ còn một ngày. Nhưng chúng ta hãy

phân tích xa hơn nữa, bởi vì thậm chí một ngày

cũng không là hiện tại cùng một lúc. Nó được tạo

nên bởi các giờ ban đêm và các giờ ban ngày, tất

cả là hai mươi bốn giờ. Xét theo giờ thứ nhất thì

mọi giờ còn lại đều là tương lai; giờ đã qua là giờ

quá khứ đối với mọi giờ khác; và chúng ta chọn bất

cứ giờ nào nữa thì đều có một ít giờ trước nó,

một ít giờ sau nó. Thậm chí một giờ cũng trôi đi

qua các phút rất nhanh: bất cứ phần nào của phút

trôi qua thì bây giờ đều là quá khứ, và các phần

còn lại là tương lai. Nếu chúng ta có thể tưởng

tượng ra một lúc trong thời gian mà không thể chia

nhỏ hơn nữa thành những phần nhỏ nhất của một phút,

480

thì chỉ phần ấy mới đáng được gọi là hiện tại;

thế nhưng phần nhỏ nhất này cũng trôi đi từ tương

lai vào quá khứ với tốc độ mau lẹ khiến có vẻ như

không có thời gian nào kéo dài cả. Thậm chí nó có

một quãng dài nào đó, thì quãng ấy cũng có thể

chia thành quá khứ và tương lai; vì vậy hiện tại bị

thu nhỏ về một điểm ảo.

Vậy loại thời gian nào có thể gọi là “mộtthời gian

dài”? Thời tương lai chăng? Nếuvậy chúng ta không

thể nói, “Đó là một thời gian dài, ”vì vẫn chưa có

cái gì dài tồn tại, chúng ta sẽ phải nói, “Đó là

một thời giandài.” Nhưng khi nào nó sẽ là như thế?

Nếu ởthời điểm nói câu này, thời gian đó vẫn còn

ở tương lai, thì nó sẽ không là dài, vì chưa có

gì tồn tại để được gọi là dài; tuy nhiên, nếu vào

481

lúc nói câu ấy nó đã bắt đầu hiện hữu bằng cách

xuất hiện từ tương lai vô – hữu, và vì thế đã trở

thành hiện tại, khiến cho có một cái gì hiện hữu

để được gọi là dài, thì cái thời hiện tại này tự

nó xác nhận rằng nó không có khả năng là dài vì các

lý do đã đề cập ở trên.

Thế mà, lạy Chúa, chúng con vẫn ý thức về các

quãng thời gian, và chúng con so sánh chúng với

nhau và nói rằng một số là dài hơn, số khác ngắn

hơn. Chúng con cũng tính toán quãng thời gian này

dài hơn hay ngắn hơn quãng thời gian kia bao nhiêu,

và chúng con kết luận rằng quãng thời gian này

dài gấp hai hay gấp ba quãng thời gian kia, hay

chúng dài bằng nhau. Nhưng khi chúng con đo những

quãng thời gian bằng sự ý thức của chúng con về

482

chúng, cái mà chúng con đo đã qua đi rồi. Có ai có

thể đo các quãng thời gian quá khứ không còn tồn

tại, hay các quãng thời gian tương lai còn chưa

tồn tại không? Chỉ có ai bạo gan mới dám tuyên bố

rằng có thể đo được cái gì không hiện hữu. Vì vậy,

trong khi thời gian đang qua đi, nó có thể được

cảm nhận và đo lường được, nhưng một khi nó qua

đi, nó không thể được cảm nhận và đo được, vì nó

không còn tồn tại.

Điều bây giờ hiển nhiên và không thể sai lầm là cả

quá khứ hay tương lai đều không tồn tại, và sẽ là

không chính xác khi nói, “Cóba thời gian: quá

khứ, hiện tại và tương lai, ”mặc dù có thể chính

xác khi nói, “có ba thìhay thời gian: thì hiện tại

của các sự quá khứ, thì hiện tại của các sự hiện

483

tại, và thì hiện tại của các sự tương lai.” Đây là

ba thực tại trongtrí khôn, nhưng không có ở đâu

khác theo như con biết, vì thì hiện tại của các sự

quá khứ là trí nhớ, thì hiện tại của các sự hiện

tại là trực quan (l’intuition directe) và thì hiện

tại

của các sự tương lai là mong đợi. Nếu được phép

diễn tả như thế, con thấy có ba thì hay thời gian,

và chấp nhận có ba. Vậy, chúng ta có thể cho qua

câu này: “Có ba thì hay thờigian: quá khứ, hiện

tại và tương lai, ” như thóiquen thông thường vẫn

nói một cách không chính xác: cứ để người ta nói

như thế. Con không quan tâm, con cũng sẽ không

chống đối hay sửa sai gì, miễn là chúng ta hiểu

điều chúng ta muốn nói, và không khẳng định rằng

484

tương lai hay quá khứ hiện bây giờ đang tồn tại.

Trên thực tế, có rất ít điều mà chúng ta nói một

cách chính xác; phần lớn chúng ta diễn tả một cách

lỏng lẻo, nhưng ý chúng ta muốn nói thì người ta

hiểu được.

Con muốn biết về yếu tính và bản tính của thời

gian là cái chúng ta dùng để đo cử động của thân

thể, và nói rằng, chẳng hạn, một cử động dài gấp

hai lần một cử động khác. Vậy con có một câu hỏi.

Lấy ví dụ từ “ngày” đem áp dụng không chỉ cho thời

gian có mặt trời trên mặt đất – nghĩa là ngày đối

với đêm – nhưng cũng áp dụng cho cả đường đi của

mặt trời từ phía đông rồi lại trở về phía đông,

theo nghĩa câu nói chúng ta thường nói, “Nhiều

ngày đã trôi qua, ” nghĩa là bao gồm cả đêm, chứ

485

không coi đêm như thời gian phụ trội ở ngoài và ở

trên ngày; vậy khi hiểu rằng chuyển động của mặt

trời là đường đi theo vòng tròn từ đông rồi trở về

đông là hết một ngày, thì câu hỏi của con là: có

phải chính chuyển động này làm nên một ngày không?

Hay là thời gian để đi hết chuyển động ấy? Hay cả

hai? Nếu chuyển động là cái làm nên một ngày, vậy

liệu sẽ vẫn còn là một ngày nếu mặt trời hoàn tất

một vòng của nó chỉ trong khoảng thời gian chỉ

tương đương với một giờ không? Nếu là thời gian nó

phải đi, sẽ không phải là một ngày nếu khoảng cách

giữa một buổi mặt trời mọc và buổi mặt trời mọc kế

tiếp chỉ ngắn bằng một giờ; mặt trời sẽ phải đi

hai mươi bốn vòng để làm nên một ngày. Nếu cả hai

đều cần để hoàn tất một vòng mặt trời và quãng thời

486

gian thông thường của nó - chúng ta sẽ không thể

gọi là một ngày nếu mặt trời đi hết đường của nó

trong khoảng thời gian một giờ, cũng không thể nếu

mặt trời dừng lại và cùng khoảng thời gian trôi

qua dài bằng thời gian mặt trời vẫn cần để đi hết

đường tròn của nó từ buổi sáng này đến sáng hôm

sau.

Vì vậy câu hỏi của con bây giờ không phải là cái

chúng ta gọi là một ngày là gì, thời gian mà nhờ

đó chúng ta có thể đo vòng quay của mặt trời và nói

rằng nó đã hoàn tất vòng quay của nó chỉ trong một

nửa thời gian bình thường, nếu vòng quay đã chỉ

chiếm khoảng thời gian mười hai giờ? Chúng ta có

thể so sánh hai quãng này theo thời gian và nói

rằng quãng này bằng gấp đôi quãng kia, và điều này

487

vẫn có thể cả khi mặt trời đôi khi chỉ lấy một

quãng thời gian duy nhất, đôi khi lấy hai, để đi

hết vòng từ đông rồi trở về đông. Vậy đừng có ai

bảo con rằng thời gian chỉ đơn giản là chuyển động

của các thiên thể. Dù sao, sau lời cầu nguyện của

một người (nào đó), mặt trời đã dừng lại để giúp

ông ta thắng trận. Mặt trời đứng yên nhưng thời

gian vẫn trôi, và cuộc chiến ấy đã có đủ thời gian

cần thiết để kết thúc thắng lợi.

Vì vậy, con thấy thời gian là một loại giằng co

hay căng thẳng. Nhưng có thật con thấy như thế

không? Hay chỉ có vẻ thấy như thế? Ngài sẽ chỉ cho

con, ôi Ánh Sáng, ôi Sự Thật.

Thánh Augustin, Lời tự thú.

NƯỚC CHÚA/ NƯỚC TRỜI (La Cité de Dieu)

488

Hai tình yêu và hai nước

Tình yêu có thể mang hai hình thức: yêu bản thân

mình (amor sui) hay yêu Chúa (amor Dei). Trên mỗi

một trong hai hình thức này, một nước được tạo

dựng nên và được điều lý bởi những nguyên lý khác

nhau. Tình yêu bản thân chỉ làm nên cõi nhân gian/

nước của người. Tình yêu Thiên Chúa tạo nên cõi

thiên giới/ nước Chúa, mở ra hy vọng hợp nhất với

các thánh, các thiên thần và sự hòa nhập cuối cùng

với Thiên Chúa.

…Hai nước bắt nguồn từ các thiên thần… [Nhưng]

không phải có bốn đô thị hay bốn xã hội – hai của

các thiên thần và hai của loài người – mà chỉ có

hai nước, một gồm hạng tốt và một gồm hạng xấu,

thiên thần cũng như con người.

489

Không thể nghi ngờ rằng các mục tiêu trái nghịch

nhau của các thiên thần phát sinh, không phải từ

sự khác biệt về bản tính hay nguồn gốc các thiên

thần (vì Thiên Chúa là Tác giả và Tạo hóa tốt lành

của mọi bản thể, đã tạo dựng nên cả hai [nhóm các

thiên thần]), nhưng từ một sự khác biệt trong ý

chí và ước muốn của họ. Trong khi một số thiên thần

kiên cường tiếp tục theo đuổi những gì là sự thiện

chung của tất cả (đó là chính Thiên Chúa và sự

vĩnh cửu, chân lý và tình yêu của Ngài), thì số

khác kiêu căng vì sức mạnh của chúng, đã rơi xuống

sự thiện riêng từ sự thiện cao hơn là điều tạo

hạnh phúc và là chung cho tất cả…Vì thế, nguyên

nhân sự hạnh phúc của các thiên thần tốt là sự

trung thành của họ với Thiên Chúa. Và nguyên nhân

490

sự bất hạnh của các thiên thần khác phải được tìm

thấy trong điều ngược lại – đó là việc chúng không

trung thành với Thiên Chúa…Không có sự thiện nào

khác cho tạo vật có lý trí hay trí tuệ ngoài một

mình Thiên Chúa… Ngài là sự thiện hoàn toàn cho họ,

khiến không có ngài thì họ chỉ có thể là bất

hạnh… Vì thế hai cõi - nhân gian và thiên giới, đã

được thiết lập bởi hailoại tình yêu: cõi trần gian

bởi tình yêu bản thân, tới mức khinh thường Thiên

Chúa; thiên quốc bởi tình yêu Thiên Chúa, tới mức

khinh thường bản thân. Tắt một lời, cõi thứ nhất

tự tôn vinh mình; cõi thứ hai tôn vinh Thiên Chúa.

Một đô thị tìm kiếm vinh quang nơi loài người;

nhưng vinh quang vĩ đại nhất của đô thị kia là

Thiên Chúa, đấng thấu suốt lòng người. Một đô thị

491

vênh váo tự đắc vì vinh quang của chính mình; còn

đô thị kia nói với Thiên Chúa của mình, “Người là

vinh quang của tôi, và là đấng cho tôi được ngẩng

cao đầu.” Trong một đô thị, các vua chúa và và các

quốc gia mà nó chinh phục bị thống trị bởi tình

yêu của người cai trị; trong đô thị kia, người cai

trị và thần dân phục vụ lẫn nhau trong tình yêu,

các thần dân vâng phục, trong khi người cai trị

quan tâm đến mọi người. Một đô thị tìm thoả mãn

trong sức mạnh của chính mình, được biểu dương nơi

con người thống trị nó; đô thị kia nói với Thiên

Chúa của mình “Tôi sẽ yêu mến Người, lạy Chúa,

Người là sức mạnh của tôi.”

492

Hướng dẫn: - Về trang chủ: - Đọc tiếp: Phím hoặc nút Trang tiếp- Mở lại: Phím hoặc nút Trang trước- Đầu chương: Đầu chương- Cuối chương: Cuối chương- Thoát: Thoát